خداوند، نخست نطفه آدم را- که ماده اصلي بشر است- بيرون آورده و آن را با عمل تجزيه به عدد بي شمار بني آدم تجزيه کرد. و نصيبي که بر فرد فرد بني نوع بشر، از نطفه پدربزرگ خود داشتند، معلوم کرد. در نتيجه نطفه هاي مزبور به صورت ذراتي بي شمار درآمد.
آن گاه خداي سبحان، هريک از اين ذرّات را به صورت انساني تامّ الخلقة و عيناً نظير همان انسان دنيوي- که اين ذره ي جزئي از آن است- درآورد، به گونه اي که جزئي از اجزاء زيد بود، عيناً زيد شد و جزئي که از اجزاء عمرو بود، عيناً عمرو شد. خداوند، همه را جان داده و صاحب عقل کرد، و به آنها چيزي داد که بتوانند با آن بشنوند و چيزي که بتوانند با آن تکلّم کنند و دلي که بتوانند معاني را در آن نهفته دارند يا اظهار و يا کتمان کنند. حال، يا در موقع خلقت آدم اين عمل را انجام داد و يا قبل از آن. به هر تقدير، در اين موقع خود را به ايشان شناساند و ايشان را مخاطب قرار داد. ايشان نيز در پاسخ به ربوبيتش اقرار کردند. نکته ي اصلي آن است که بعضي ها اقرارشان موافق با ايمان دروني شان بود، و در بعضي ديگر نبود.
آن گاه- بعد از آنکه اين اقرار را از ايشان گرفت- به سوي موطن اصلي شان
يعني اصلاب برگردانيد، و همه در صلب آدم گرد آمدند، در حالتي که آن جان و آن معرفت به ربوبيّت را دارا بودند، هرچند خصوصيات ديگر آن عالم را- يعني عالم ذرّ و اشهاد را- فراموش کردند، و هم چنان در اصلاب مي گردند تا خداوند اجازه خروج به دنيا را به ايشان بدهد. در اين زمان به دنيا مي آيند، در حالتي که آن معرفت به ربوبيّت را- که در خلقت نخستين به دست آورده بودند- همراه دارند. لذا با مشاهده ي احتياج ذاتي خود، حکم مي کنند به اينکه محتاج ربّ و مالک و مدّبري هستند که امور آنان را اداره مي کند.
1-2- ايشان پس از بيان اين قول، تصريح مي کند که اين معنا خلاف درک و فهم ضروري بشر است و قرآن و حديث هم بدون هيچ ترديدي آن را نفي مي کند.
و هو مما يدفعه الضرورة و ينفيه القرآن و الحديث بلاريب.( 8: همان)
به عقيده ي ايشان، ممکن نيست که همه ي اين ذرات در نطفه ي حضرت آدم(ع) گرد آمده باشند و هريک از آنها جزئي در آن نطفه داشته باشند و هر فرد از انسان ها در اينجا عيناً همان جزئي باشد که در آنجا بود و درک و عقل و قلب و گوش و چشمش نيز همان باشد.
1-3- پس از بيان اين استبعاد، مي نويسد:
و قد صح بالحجة القاطعة من طريق العقل و النقل ان انسانية الانسان بنفسه - التي هي أمروراء المادة- حادث بحدوث هذا البدن الدنيوي.( همان) 
به حجت قطعي عقلي و نقلي ثابت شده است که انسانيت انسان، به روح مجرّد اوست که به حدوث اين بدن دنيوي حادث مي شود.
در اين عبارت، سه مدعا وجود دارد: اول: تجرد روح. دوم: جسمانية الحدوث بودن آن. سوم اينکه حقيقت انسانيت انسان، همان روح اوست. در حالي که:
اولاً هيچ کدام از اين سه مدّعا، بديهي و ضروري نيستند. پس هرگز نمي توان قول مخالف با اين امور را، با حکم به عدم بداهت، نفي کرد.
ثانياً از نظر آيات قرآن و روايات، نه تنها تجرّد روح قطعي نيست، بلکه ظواهر آيات و روايات برخلاف آن دلالت دارند.
ثالثاً براساس روايات متواتر، خلقت ارواح پيش از ابدان است.
رابعاً از نظر ادلّه ي عقلي نيز، دليل قاطعي نه بر تجرّد روح اقامه شده و نه بر جسمانية الحدوث بودن آن. پس اين مدّعا که انسانيت انسان به روح مجرّد اوست، قابل اثبات نخواهد بود.
1-4- ايشان قائل است که بنابر دليل قطعي، علوم تصديقي، بديهي و نظري- از جمله تصديق به ربوبيّت خداوند متعال- بعد از حصول تصوّرات، حاصل مي شوند؛ و تصور، نياز به حواسّ ظاهري و باطني دارد و آن هم نيازمند ترکيب مادّي دنيوي است. به عبارت ديگر، بدون وجود حواسّ باطني و ظاهري، هيچ معرفتي براي انسان حاصل نمي شود.( همان: ص 316)
روشن است که معرفت به خداي تعالي از طريق حواسّ ظاهري و باطني حاصل نمي گردد و خداي واقعي هرگز صيد قواي ادراکي انسان نمي شود. معرفتي که محصول حواسّ ظاهري يا باطني انسان باشد، معرفت خداي واقعي نيست، بلکه خدايي در حدّ ادراک انسان است. حتي معرفت عقل، علم، نبوّت و امثال اين امور نيز، با حواسّ باطني و ظاهري حاصل نمي آيد و هيچ يک از آنها به حواسّ ظاهري و باطني انسان درک نمي شوند. آنچه به حواس انسان درک مي شود، سنخيتي با آنها ندارد.
و اگر سنخيتي هم داشته باشد، اثبات آن که از طريق حواسّ پديد نمي آيد معرفت نخواهد بود.
ايشان اشکالات ديگري نيز در مورد وجود عالم ذرّ- به معنايي که گفته شده- مطرح مي کند که همه ي آنها مانند دو اشکال نقل شده، استبعاداتي بيش نيستند و دليل عقلي محکم و روشني ندارند.
1-5- علامه طباطبايي پس از نقل سخنان برخي از مخالفان عالم ذرّ، در نهايت نظريه خود را ابراز مي کند. به عقيده ي ايشان، عالم ذرّ، غير از عالم دنيا است، پس خطاب در آن، از باب زبان حال نيست، بلکه لفظ « إذ» در صدر آيه دلالت دارد که اين حقيقت در زمان ماضي بوده است و ممکن است « گذشته» به معناي تقدّم رتبي باشد نه تقدم زماني. او مجدّداً سخن پيشين خود را تکرار مي کند و مي گويد:
محال است که روح انسان، ابتدا با تعلق به بدن ذرّي شخصيتي پيدا کند و سپس از آن جدا گردد، در صلب ها قرار گيرد و سير طبيعي خود را طي کند. آيه نيز دلالتي بر اين امر ندارد.
وي جهت اثبات مدعاي خود چنين استدلال مي کند:
لکن الذي أحال هذا المعني، هو استلزامه وجود الانسان بما له من الشخصية الدنيوية مرتين في الدنيا، واحدة بعد اخري، المستلزم لکون الشيء غير نفسه بتعدد شخصيته. فهو الاصل الذي تنتهي إليه جميع المشکلات السابقة.( همان، ص 319)
اين مطلب، محال است، بدان جهت که موجب مي شود انسان در دنيا دو شخصيّت داشته باشد، يکي پس از ديگري. و معلوم است با تعدّد شخصيت، شخصيت به معناي واقعي کلمه از بين مي رود. پس اشکال اصلي بر قول اوّل همين است و ديگر اشکالات که پيشتر گفته شد، به اين اشکال باز مي گردد.
اين در حالي است که به اعتقاد وي، شخصيّت انسان به روح است نه به بدن. و روشن است که از نظر مثبتين عالم ذرّ و با توجه به آيه و روايات مربوط به آن، نه روح تعلّق گرفته به بدن ذرّي در دنيا عوض شده و نه بدن ذرّي، بلکه با قرار گرفتن در فضا و شرايط جديد، اموري به آن ضميمه شده است. به عبارت ديگر، اساس و هسته ي اصلي بدن دنيوي، همان بدن ذرّي است که در دنيا با تغذيه و استفاده از موادّ دنيايي رشد و نمو مي کند. بنابراين آنچه که وي در اينجا مطرح کرده، نمي تواند
اشکال اصلي او باشد.
به نظر مي رسد اشکال اصلي ايشان، مطلبي نيست که در اينجا مي گويد، بلکه اشکال اصلي آن است که ايشان شخصيت و حقيقت انساني را فقط به روح مي داند و روح را جسمانيّة الحدوث مي شمارد. به ديگر بيان، از نظر وي حدوث روح در رحم مادر، بديهي و ضروري است و با اثبات عالم ذرّ، وجود روح ديگري در آن عالم لازم مي آيد و اين يعني تحقّق دو شخصيت براي يک شخص که هر عاقلي آن را محال مي داند. اما نکته ي مهم، آن است که جسمانية الحدوث بودن روح، بديهي و ضروري نيست و فيلسوفان هم در آن اتّفاق نظر ندارند. از همه مهم تر، آن که روايات متواتر، به صراحت بيانگر تقدم ارواح بر ابدان هستند.
1-6- ايشان در نهايت مي نويسد:
و أما وجود الانسان أو غيره في امتداد مسيره الي الله و رجوعه اليه في عوالم مختلفة النظام متفاوتة الحکم، فليس بمحال؛ و هو مما يثبته القرآن الکريم. ( همان)
اما وجود انسان يا غير انسان در امتداد مسيرش به سوي خدا و رجوعش به سوي او در عوالمي که از حيث نظام و حکم مختلف و متفاوت باشند، محال نيست و قرآن هم آن را اثبات مي کند.
1-7- او معتقد است که همه ي اشياي اين عالم، پيش از اين وجودي سابق در خزائن الاهي داشته اند:
فللعالم الانسان علي سعته، سابق وجود عنده تعالي في خزائنه، أنزله الي هذه النشأة( همان، ص 320)
براي عالم انساني با گستره اي که دارد، وجودي سابق نزد خدا در خزاين او هست که او را از آنجا به اين دنيا فرود آورده است.
او جهت وجودي سابق انسان و موجودات ديگر و تفاوت آن وجود با وجود اين دنيا را، در آن مي داند که انسان در آنجا وجود ابداعي و امري داشته است، ولي در
اينجا وجود او خلقي و کوني است که لازمه اش وجود زمينه ها و شرايط است.
فلوجود هذه الاشياء و جهان: وجه الي الدنيا و حکمه أن يحصل بالخروج من القوة الي الفعل تدريجاً و من العدم الي الوجود شيئاً فشيئاً... و وجه الي الله سبحانه.( همان)
پس وجود اين اشياه دو جهت دارد.
جهت دنيوي که به حکم دنيايي بودن، به تدريج از قوّه به فعل و از عدم به وجود بيرون مي آيند... و جهتي به خداي سبحان دارد.
1-8- ايشان جهت خدايي اشيا را وجودي جمعي مي شمارد و معتقد است که تغيير و تحول و قوّه و فعل و وجود و عدم در آنجا نيست:
ان للعالم الانساني علي ما له من السعة وجوداً جمعياً عندالله سبحانه؛ و هو الذي يلي جهته تعالي و يفيضه علي افراده، لا يغيب فيها بعضهم عن بعض و لا يغيبون فيه عن ربهم، و لا هو يغيب عنهم. و کيف يغيب فعل عن فاعله أو ينقطع صنع عن صانعه؟! و هذا هوالذي يسميه الله سبحانه بالملکوت... و يتبين بذلک ان هذه النشأة الانسانية الدنيوية مسبوقة بنشأة اخري انسانية، هي هي بعينها؛ غير أن الآحاد موجودون فيها، غير محجوبين عن ربهم؛ يشاهدون فيها وحدانيته تعالي في الربوبية بمشاهدة أنفسهم، لامن طريق الاستدلال، بل لأنهم لا ينقطعون عنه و لا يفقدونه، و يعترفون به و بکل حق من قبله. و اما قذارة الشرک و الواث المعاصي، فهو من أحکام هذه النشاة الدنيوية، دون تلک النشأه التي ليس فيها إلا فعله تعالي القائم به.( همان: ص 320-321)
عالم انساني- با گستره ي خود- وجودي به صورت جمعي نزد خداي متعال دارد که همان جهت الاهي اوست. اين وجود را خداي متعال بر افرادش افاضه مي کند که در آن مرتبه، همه نزد هم حاضرند، نه آنها از خدايشان
پنهان اند و نه خدايشان از آنها. چگونه ممکن است فعلي از فاعل خود و صنعتي از صانع خويش غايب و منقطع گردد؟ و اين مرتبه از وجود را خداي تعالي« ملکوت» مي نامد...
پس روشن شد که اين عالم انساني دنيوي، مسبوق به عالم انساني ديگري است که انسان در اينجا عيناً همان است که در آنجا بود، جز اينکه افراد در آنجا از خدايشان مفقود نيستند و با شهود خودشان، وحدانيّت ربوبي خداي تعالي را در آنجا مشاهده مي کنند، نه از طريق استدلال؛ بلکه از او جدا نمي شوند و خدا هم از آنها جدا نمي شود و به او و هرچه به حق از ناحيه ي او وجود دارد، اقرار و اعتراف مي کنند.
امّا قذارت شرک و آلودگي هاي معاصي، از احکام عالم دنيا است نه آن عالم که در آن، جز فعل خدا که قائم به اوست، چيز ديگري وجود ندارد.
در اينجا خصوصيّات عالم ملکوت بسيار مبهم و مجمل بيان شده و توضيح روشني از کيفيت وجود جمعي انسان و همه ي موجودات ارائه نشده است. امّا با توجه به مباحث فلسفي روشن است که ايشان به سه عالم در دار وجود قائل است: عالم عقول، عالم مثال و عالم دنيا. البته بدون در نظرگرفتن عالم لاهوت که ذات مقدس خداي سبحان است.
در عالم عقول، همه بالفعل موجودند، همديگر را شهود مي کنند و هيچ موجودي از ديگري غايب نيست. البته به نظر مي رسد منظور از شهود، معناي حقيقي آن نباشد، زيرا در عالم عقول چيزي پديد نيامده تا مشهود ديگري و يا از آن غايب باشد. يعني عالم عقول، بسيط و به صورت جمعي است و تفصيلي در آنجا وجود ندارد.
به اعتقاد وي، وجود عقلي، نسبت به عالم مثال- که از نظر وجودي در رتبه ي پايين تري است- عليّت و سببيّت دارد و در عالم مثال- که فوق عالم طبيعت است- صور مجرّد اشياء پديد مي آيند. اين صور نيز براي اشياء مادي دنيوي عليّت و سببيّت دارند.
روشن نيست که مراد از عالم ملکوت در عبارت فوق، عالم عقول است يا عالم مثال. امّا از بيان استاد مطهري استفاده مي شود که مراد از ملکوت، همان عالم مثال است. پس همه ي موجودات مادّي اين دنيا، به صورت مثالي در عالم ملکوت موجودند و آن موجودات، نسبت به موجودات عالم طبيعت و ماده ي دنيوي، عليّت و سببيّت دارند. اما چگونه مي توان عليّت وجود مثالي موجودات را نسبت به وجود آنها در اين دنيا اثبات کرد؟ و اگر صور مجرّده ي موجودات، به معناي پديد آمدن وجود تفصيلي باشد، پس چگونه ممکن است که اين موجودات، باز هم وجودي جمعي داشته باشند؟ مگر اينکه مراد از صور، صور نوعي باشد که تعبير ديگري از مُثُل افلاطوني است و ملاصدرا در تفسير آيه ذرّ، آن را مطرح کرده است. ايشان تصريح مي کند که موجودات در عالم عقول، به شهود نفوس خود، خداي تعالي را شهود مي کنند، يعني اينکه معرفت خداي تعالي، نه با استدلال بلکه به علم حضوري حاصل مي شود. به عبارت ديگر، فرد با مشاهده ي جهت الهي وجود خويش، خدا را به علم حضوري مي يابد.
بديهي است که جهت الاهي شخصي، فعل خداوند است و فعل خدا غير از خود خداست؛ پس چگونه مي توان مشاهده ي فعل خدا را علم حضوري به خود خدا قلمداد کرد؟
1-9- ايشان معتقد است که در عالم ملکوت، شرک و کفر و عصيان وجود ندارد، در حالي که براساس روايات اهل بيت(ع) خداوند متعال عالم ذرّ را پديد آورد تا انسان ها را به معرفت خويش، نبوّت پيامبر (ص)و ولايت اوصياءش (ع)توجه دهد و او را با اين امور آشنا سازد. خداوند پس از اعطاي معرفت به انسان هاي ذرّي، از آنها بر اين امر اقرار و اعتراف گرفته و بر پايداري بر آن، عهد و پيمان بسته است. در برخي از روايات نيز تصريح شده است که در عالم ذرّ، شرک، کفر و عصيان پديد آمد. همچنين روشن است که تکليف به اقرار و اعتراف، با اختيار معنا مي يابد و 
انسان، تنها با وجود اختيار، مي تواند مخالفت و عصيان کند.(2) بنابراين نمي توان اين سخن را با منطوق آيه ي شريفه و روايات جمع کرد.
1-10- حاصل آنکه علامه طباطبايي(ره) نه تنها در تفسير آيه ي شريفه، به روايات وارد شده در اين زمينه بي اعتنايي تامّ و کامل نشان داده، بلکه روايات فراواني را- که به تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند- کنار گذاشته است و با تقرير خود، در حقيقت جهان شناسي فلسفي حکمت متعاليه را بر جهان شناسي ديني و الاهي مقدّم شمرده و حاکم کرده است.

پي‌نوشت‌ها:
 

* محقق و مدرس ،حوزه علميه قم.
1. اعراف(7)/171 و 173.
2. البته لزومي ندارد که مخالفت علني و زباني باشد، بلکه ممکن است قلبي و پنهاني باشد. امّا در عالم ذرّ، نه تنها خداوند متعال، از اقرار و اعتراف بندگانش آگاه بوده، بلکه انسان ها نيز از حال همديگر اطلاع داشته اند، و اين موضوع با اقرار زباني و ظاهري سازگار است. همچنين در روايات تصريح شده است که ارواح پيش از عالم ذر با همديگر ائتلاف و يا اختلاف داشته اند. اين امر نيز، علني بودن اقرار را مي رساند.
 

منبع:نشريه سفينه، شماره 25. 
ادامه دارد...

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: