يكى ره برتر از كون و مكان شو

جهان بگذار و خود در خود جهان شو[11]

فكر درخصوصيات وجودى «خود»: قسم اول از فكر در «خود»، فكر در صفات و خصوصيات وجودى خود است. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودى بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن حقيقت خويش آشنا مى سازد، موجب معرفت و بصيرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى،  موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقايق آن مى گردد.

از اميرالمؤمنين (علیه السلام)  روايت شده است: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم»[12]؛ «هر كس «خود» را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمى رسيده است».

روشن است هر چه فكر در «خود»، عميق تر و بيشتر باشد و شناخت از آن كامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل تر و عميق تر خواهد بود و اصولاً بايد گفت: فكر در «خود» است كه مى تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد هر چه در «خود» فكر كنيم و با «خود» آشنايى بيشتر تحصيل نماييم، مى توانيم به حقايق هستى نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس، هر چه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بى خبر بمانيم، از حقايق هستى هم دور و به آنها نيز جاهل خواهيم بود.

به اين معنا نيز در بيانى ديگر از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه كان لغيره أعرف و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»[13]؛ «هر كس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه تر است و هر كس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل تر خواهد بود».

حقيقت ما كيست و چيست؟ اين اولين سؤالى است كه مطرح مى شود و جواب درست و روشن آن كار ساده و آسانى نيست. اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمى شويم، مطلبى است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد.

با تأمل خوب و پاك از هرگونه تعصب و تقليد، به وضوح خواهيم يافت كه  ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه، براى ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.

در هر صورت، در جواب اين سؤال كه «حقيقت ما كيست و چيست؟» بايد به آنچه همه مى يابيم، دقت كنيم؛ يعنى، بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مى يابيم؟

در مرحله اول، همه ما به وضوح مى يابيم كه «حقيقت» ما، عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم. ما همه با كلمه «من»، به حقيقت «خود» اشاره مى كنيم و اين براى همه مشهود و معلوم است و در آن هيچ گونه ابهام و ترديد وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟

به نظر برخى، اين كلمه به «روح» اشاره دارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضى اين كلمه به حقيقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتى كه اين دو (روح و بدن)، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد و بالاخره، روح، يعنى تجلى اصلى و اولى آن حقيقت برتر.

براساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلى ما نه تنها «بدن» نيست؛ بلكه «روح» هم نيست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقيقت اصلى است و به آن بسيار نزديك است.

 اينكه مى گويى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دليل كاملاً روشنى است بر اين كه حقيقت تو (يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنى) نه روح است و نه جسم؛ بلكه حقيقتى است برتر از اين دو.

صاحب گلشن راز مى گويد:

تو گويى لفظ «من» در هر عبارت

به سوى روح مى باشد اشارت

چو كردى پيشواى خود خرد را

نمى دانى زجزو خويش، خود را

برو اى خواجه خود را نيك بشناس

كه نبود فربهى مانند آماس

من و تو برتر از جان و تن آمد

كه اين هر دو زاجزاى «من» آمد

ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم، به «فكر» مى پردازيم؛ چه مقصود از آن و مشاراليه آن «روح  ما» باشد و چه مقصود از آن چيزى برتر از «روح  ما» كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن، همين «روح  ما» است؛ زيرا مى خواهيم در «خود» فكر كنيم و «خود» ما همان است كه هر يك از ما با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم و مقصود از اين كلمه، هر كدام از اين دو معنا باشد، فرقى نمى كند؛ براى اينكه فرق بين اين دو، فرق بين «متجلى» و «جلوه» يا «ظاهر» و «مظهر» است.

حال به «فكر» مى پردازيم و در «خود» مى انديشيم. اين «فكر»، در حقيقت «سير» است و بيشتر با «وجدان»؛ يعنى، «يافتن» پيش مى رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پيش مى رويم، نه حصولى.

حقيقت واحده «خود»: وقتى در «خود» فكر مى كنيم، به وضوح «خود» (يعنى آنچه را كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم) يكى مى يابيم و مى بينيم يك حقيقت هستيم و نه بيش. با اين همه، همين يك حقيقت (خود) را در مظاهر گوناگون با آثار متعدد مى يابيم؛ يعنى، در مظاهرى كه وقتى هر يك از آنها را مورد دقت قرار  مى دهيم، غير بقيه مى يابيم و اثر آن را غير از آثار ديگران مى بينيم.

به هر يك از مظاهر مراجعه مى كنيم، در آن به وضوح «خود» را مى يابيم و يا «آن» را «خود» و «خود» را «آن» مى بينيم؛ آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئى يا قسمتى از «خود» بيابيم؛ بلكه آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بينيم. همه حقيقت «خود» و تمام «من» را در هر يك از مظاهر مى يابيم؛ آن هم در هر يك با اثر وجودى خاص؛ يعنى، تمام «خود» را ـ كه يك حقيقت مجرد است ـ در تك تك اين مظاهر ـ كه آنها نيز مجرد هستند ـ مى يابيم.

به «خود» برگرديم و ببينيم كه يكى بيش نيستيم. سپس به تك تك قواى ظاهرى و باطنى خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم. به «سامعه» خويش برگرديم و ببينيم «سامعه» كيست؟ و آنچه به اين لباس درآمده چيست و كار آن، چه هست؟ ببينيم آن كه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود، كدام حقيقت است؟

خواهيم ديد كه «خود» ما است كه در اين لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مى شنود. «منِ» خويش را در «سامعه» خواهيم يافت و متجلى در جلوه آن كه كار «شنيدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهيم يافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.

به «باصره» خويش برگرديم و ببينيم «باصره» كيست؟ و آنچه در اين كسوت، در آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آن كه اسم «باصره» به خود گرفته و مى بيند، كدام حقيقت است؟

باز «خود» را خواهيم يافت كه در اين مظهر به ظهور رسيده است و كار «ديدن» را انجام مى دهد. بالاخره «منِ» خويش را در همه اين قواى ظاهرى و باطنى خواهيم يافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»،  «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخيله» و... خواهيم ديد و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهيم كرد.

به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى كه مى شنويم، به «سامعه» خويش مراجعه و دقت كنيم، به شهود عينى و به وضوح كامل، «خود» (همان «من» خويش) را خواهيم يافت كه در «سامعه» مى شنود؛ نه چيز ديگر و حتى نه چيزى به عنوان «سامعه».

گويى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چيزى جز «من» نيست و يا «سامعه» جز «من» نيست و ظهورى از ظهورات آن است و همچنين است در هر كدام از قواى ادراكى ديگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم، آن را به همين نحو خواهيم يافت. در «باصره» همان «من» را خواهيم يافت كه مى بيند و در «ذائقه» نيز «من» را كه مى چشد و...

آن وقت، به شهود عينى، خواهيم ديد يك چيز، چيزها است و يك چيز كارها انجام مى دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كرديم، بيشتر به تحير خواهيم افتاد و آن گاه از همين طريق، به حقايق زيادى در باب «توحيد» نايل خواهيم شد (البته با مراعات «تنزيه» و نفى «تشبيه»).

از اين طريق، با مراعات تنزيه حق از هرگونه حدود، نقايص و عيوب؛ و با نفى تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى اين حقايق را فهميد كه:

الف. ذات غيبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثارى هست.

ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايى محفوظ و كثرت اسمايى موجب كثرت در ذات نمى شود.

ج. مصداق حقيقى همه اسما و صفات، يكى است و آن، «ذات غيبى» است.

د. براى حضرت حق تجلياتى است ودر هر تجلى هم شأنى.

ه. بسيارى از حقايق براى سالكان در مقام سير، يكى پس از ديگرى پيش مى آيد.

فناى جلوه هاى «خود»: دنباله فكر در «خود» را مى گيريم، تا ببينيم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى يابيم؟ «خود» را در همه قواى ادراكى خويش ـ كه جلوه هاى «خود» است ـ مى يابيم. هر وقت به هر كدام از قواى ادراكى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه مى كنيم، مى بينيم «خود» در آن، يا «خود» همان است. در «سامعه»، حقيقتِ «خود» را با وصف شنيدن، در «باصره»، «خود» را با وصف ديدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشيدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقّل، در «متخيله»، «خود» را با وصف تخيّل و در بقيه هم در هر كدام «خود» را با وصفى، يا اثرى از آثار وجودى مى يابيم؛ آن هم به طريق شهود عينى، نه به طريق استدلال و حركت عقلى.

در همه اين قواى ادراكى (همه اين جلوه ها)، آنچه مى يابيم، همان «متجلى» (همان «خودِ») است، نه خود اين جلوه ها. نه خودِ اين جلوه ها را مى يابيم و نه آثار وجوديشان را، آثار وجودى آنها مى بينيم. هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلى» (يعنى در «خود») مى بينيم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى كنيم و صفت يا فعل آن را فانى در صفت يا فعل «متجلى» و گويى بالاخره جز «متجلى»، در ميدان نيست و بقيه هم «إِنْ هِيَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤكُمْ»[14]؛ نه اين است كه همه اين جلوه ها، هيچ محض و نيستِ محض باشند؛ بلكه همه نوعى  وجود دارند؛ اما وجودى كه معناى خاص دارد. همه هستند؛ اما چه هستانى!؟

كاشكى هستى زبانى داشتى

تا زهستان پرده ها برداشتى[15]

اگر اين معنا را خوب دريافتيم، مى توانيم از اين راه تا حدودى مسئله توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشياء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناى تشبيه كه حضرت حق از شبهات به مخلوق ـ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال ـ پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم ـ در حدى كه مى توانيم ـ به حقيقت توحيد و فناى اشياء پى ببريم و از آن تصورى صحيح داشته باشيم و «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ»[16] را بفهميم.

اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او، به چيزى تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهى افتاده ايم؛ بلكه راه خطا در پيش گرفته، او را نشناخته ايم. امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  از طريق آباى بزرگوار خويش از رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)   نقل مى كند: «ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»[17]؛ «خداى متعال را نشناخته است كسى كه او را به خلق او تشبيه كند». فرق بين آنچه در خصوص «خود» در اين باب مى يابيم و بين آنچه در همين باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بين مخلوق و خالق است.

اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد به اين حقيقت توجه كنيم كه «خود» ما ـ يعنى آنچه با كلمه «من» از آن تعبير مى آوريم و در اين بين آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى كنيم ـ آن نيز به  جاى خود جلوه اى است از يك حقيقت برتر و آن حقيقت برتر نيز جلوه اى است از حقيقت بالاتر، تا جايى كه به حضرت احديت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» و «هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» و «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» و «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او هستند.

«متجلى» در اصل، يكى بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هستند، تجلياتند و بس: «لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرُهُ دَيّار». با اين حساب، چگونه مى شود شبيه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ».

اين سختى ها و گفتارها، همه براى اين است كه بتوانيم راهى براى معرفت نسبى او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه جناب او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالى اللّه  عن ذلك!

اين قياس ناقصان بر كار رب

جوشش عشق است، نز ترك ادب

نبض عاشق بى ادب بر مى جهد

خويش را در كفّه شه مى نهد

بى ادب تر نيست زوكس در جهان

با ادب تر نيست زوكس در نهان[18]

در هر صورت، از طريق اين معرفت، مى توانيم تا حدودى به شناخت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال، نايل شويم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب يافتيم، تا حدى فناى اشياء در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتى به معرفت توحيد نايل آمديم، بسيارى از حقايق آيات براى ما روشن مى گردد و نكات آنها براى ما تفسير مى شود.

شئون مختلف «خود»: در «خود» فكرى ديگر مى كنيم. «خود» يا «من» خويش  را چنين مى يابيم: در همان حال كه در جلوه «سامعه» مى شنود، در جلوه «باصره» هم مى بيند و در همين حال در جلوه «ذائقه» مى چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى كند و نيز در همين حال در جلوه «عاقله» تعقل مى كند و در جلوه «متخيله» به تخيل مى پردازد و در جلوه هاى ديگر نيز كارهاى ديگر مى كند. در يك زمان، «خود» ما را شأن ها، شغل ها و كارها هست. كارى او را از كارهاى ديگر و شأنى او را از شأن هاى ديگر، بازنمى دارد.

تنها قواى ادراكى نيست. در همان حال كه با قواى ادراكى با هر كدام به كارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبير بدن هم به تدبير مى پردازد؛ آن هم با هر يك از آنها به تدبيرى خاص در مجموع، در هر كدام از جلوه هايش شأنى دارد و در يك زمان همه اين شئون مختلف را دارا است؛ بدون اينكه شأنى مانع از شأن ديگر شود.

وقتى در «خود» انديشيديم و «خود» را چنين يافتيم، مى توانيم تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسئله «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»[19] را بفهميم و نسبتا تصور صحيح از آن داشته باشيم.

اين، خصوصيت مخلوقى از آفريدگان پروردگار است كه در عين عجز و فقر و در عين اينكه مخلوقى است محدود و ضعيف؛ در حد خود مى تواند در يك حال و زمان، شئون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن ديگر نباشد؛ يعنى، به اعطاى پروردگار متعال و به مشيت جناب او از چنين كمالى برخوردار باشد.

حال بايد ديد پروردگارى كه آفريدگار او است، كيست و كمال وجودى خالق  چيست و «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» در خصوص جناب او ـ كه جمال و كمال لايتناهى است ـ به چه صورتى است؟

آنچه از اين معنا در «خود» مى بينيم، داده جناب او است و متناسب با وجود محدود ما و آنچه از اين معنا براى پروردگار متعال هست، از خود او است و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاك از هرگونه عيوب و نقايص.

در يك حال، شئون مختلف داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، كمالى از كمالات وجودى است كه مطلق و نامحدود آن و اصيل و ذاتى آن، مخصوص حضرت حق است و تابش بسيار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نيز به چشم مى خورد.

احاطه و استيلاى «خود»: در احاطه و استيلاى «خود» نسبت به «بدن» فكر مى كنيم. «خود» را، يعنى «منِ» خويش را نسبت به «بدن» محيط و داراى استيلاى خاص مى بينيم كه هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازيم، تحير ما زياد مى شود. نه كيفيت و چگونگى اين احاطه و استيلا را مى يابيم و نه ابعاد اسرارآميز آن را مى فهميم. همين قدر مى بينيم احاطه و استيلايى در اين بين هست كه عميق و بسيار دقيق و حساب شده است.

مى بينيم «خود» ما (يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى شود)، به بدنِ ما احاطه و استيلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى كند ـ كه حقيقت اين اراده را هم نمى يابيم ـ هر عضوى را بخواهد حركت مى دهد و هر تصرفى را بخواهد ـ البته در حيطه توان خود ـ انجام مى دهد.

شما خود بينديشيد و ببينيد هر وقت اراده مى كنيد، بلند مى شويد، مى نشينيد، دست خود را حركت مى دهيد، چشم خود را مى بنديد و در محدوده اراده خود آنچه مى خواهيد، عمل مى كنيد. سپس در يكايك همين موارد به تعمق بپردازيد و  مثلاً در آن حال كه دست خود را بى حركت نگه داشته و مى خواهيد حركت دهيد، فكر عميق بكنيد كه وقتى اراده مى نماييد و دست خود را حركت مى دهيد، چه مى شود؟ آن كه اراده مى كند، كيست و اراده آن چيست؟ نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباط، احاطه و استيلايى به دست شما دارد و كيفيت آن چيست؟ اصولاً وقتى اراده مى كند، چه مى شود و چه چيزى پديد مى آيد و چگونه؟ بالاخره در اين بين، چه اسرارى وجود دارد؟ ببينيد چه مى يابيد و عينا و شهودا چه درك مى كنيد و آيا مى توانيد به كنه قضيه برسيد و چگونگى امر را بيابيد؟

ولى هر چه هست، اين احاطه و استيلا را شما مى يابيد و به شهود عينى هم مى يابيد، گرچه از تفسير آن عاجز و از نيل به كنه آن، قاصر و از دقايق ابعاد آن، محجوب هستيد. وقتى به اين احاطه و استيلا فكر كرديد و از آن با خبر شديد، توجه كنيد كه اين احاطه و استيلاى يك مخلوق عاجز و يك موجود فقير است و از اين طريق تا حدودى كه مى توانيم احاطه و استيلاى مقام ربوبى را بفهميد و ببينيد استيلا و احاطه خالق متعال چيست و چگونه خواهد بود؟

حال كه مخلوق عاجز و فقيرى را چنين احاطه و استيلاى مرموز و تحيرآورى هست، احاطه خالق متعال و استيلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ»[20].

در اين مقام به اين نيز فكر كنيد كه «خود» يعنى «من» شما كجاست؟ داخل «بدن» است، يا خارج آن؟ يا نه اين است و نه آن و مطلبى است فوق آن؟ سپس با مراعات تنزيه و نفى تشبيه، به اين حقيقت توجه كنيد كه: «داخلٌ فِى الاْشْياءِ لابِالْمُمَازَجَةِ خارِجٌ عَنْهَا لاَبِالْمُبَايَنَةِ»[21].

 سفر در «خود» و سير در آن: قسم دوم از فكر در «خود»، سفر در «خود» و سير در آن است كه فكر مخصوص و راهگشا و طريق بسيار نزديك، يا نزديك ترين راه در سلوك الى اللّه  است.

در اين فكر ـ كه به طريقه مخصوص و با كيفيت خاص انجام مى گيرد ـ سالك از همه چيز منقطع و منصرف مى شود و به حقيقت خود برمى گردد و حقيقت نورى وى تجلّى مى كند و آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سير شروع مى گردد و آن پيش مى آيد كه در گفته نمى آيد.

اين فكر يا اين سفر ـ چه در اصل شروع به آن و چه در كيفيت و ترتيب مراحل آن ـ بايد به اشاره و تعليم كاملى باشد، تا درست انجام بگيرد و نتيجه مطلوب دهد. نه خودسرانه بايد عمل شود و نه به تعليم مدعيان كمال و منحرفانى كه راهزنان و گمراه كنندگانند.

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى[22]

اين فكر مخصوص، در حقيقت، سير مخصوص در «خود» است؛ سيرى كه منتهى به شهود مى شود و به همين جهت سالك بايد آمادگى خاصى داشته باشد؛ يعنى، از لحاظ روحى استعداد لازم آن را كسب كرده باشد.

در هر صورت اگر عنايات ربوبى دست سالك را بگيرد و در اين «فكر» آن چنان كه بايد موفق گردد، در سفر الى الحق نزديك ترين راه به روى او باز  خواهد شد و علاوه بر آن، با حقايق بى شمار و با اسرار عجيبى مواجه خواهد گشت.

نزديك ترين راه در «خودِ» انسان است و راه نزديك تر را بايد در «خود» جويا بود و به عبارت ديگر، نزديك ترين راه به سوى حضرت مقصود، همين «خود»  است و بايد قدم در «خود» نهاد و سير در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نايل آمد. كريمه مباركه«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ...»[23]، به همين معنا اشاره دارد. تركيب ولحن خاصى كه در اين آيه وجود دارد، مى گويد، از «خود» غفلت نكنيد و به سير در آن بپردازيد كه نزديك ترين راه وصول به مقصد است.

ادراكات جزئيه «خود»: در اين مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حد حوصله اين نوشتار توضيح مى دهيم. اميد است در آنچه مى گوييم دقت كافى به عمل آيد و براى اصحاب «سير در نفس» مفيد افتد و بصيرت هاى لازم را در جاى خود موجب گردد.

در جاى خود اين مسئله بررسى شده است كه علم ما به محسوسات، متخيلات و معقولات ـ آن چنان كه بسيارى گفته و گمان كرده اند و آن چنان كه ما گمان مى كنيم نيست. مسئله «علم» يا «درك» به انحاى مختلف آن، مسئله بسيار پيچيده، عميق و اسرارآميز است. هر چه انسان در آن تعمق كند، به حقايق و عجايب آن بيشتر پى خواهد برد و حيرت او زيادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ ـ مگر افراد نادر ـ همان طور كه از بسيارى از حقايق وجود و مسائل هستى در غفلتند و در آنها تعمق نمى كنند، از اين مسئله ـ يعنى «علم» يا «درك» ـ نيز غافلند و فكر و عقل خويش را در اين باب به كار نينداخته اند. به عكس، فكرها، عقل ها و همت ها در جاها و چيزهايى مصروف و مستغرق گرديده است كه نه تنها سقوط فكر و عقل را در بر داشته، كه با شأن «انسان» نيز ناسازگار بوده است.

فكر و عقل انسان در اصل، اين نيست كه مى بينيم. اگر مى دانستيم فكر انسان و عقل او چگونه است، به كجاها مى تواند راه بيابد، چه عوالمى را مى تواند سير كند و چه راه ها مى تواند به روى انسان باز نمايد؛ سپس نظرى به روزگار سياه و  سقوط آن و صاحب آن، يعنى انسان مى انداختيم؛ خوب مى فهميديم كه انسان ها چه ظلمى به خود كرده اند و چگونه؟ به همين جهت هم سخن گفتن در باب حقايق وجود و مسائل هستى با چنين وضعى، براى گوينده آن ناممكن يا بسيار مشكل خواهد بود.

زرّ عقلت ريزه است اى متهم

بر قراضه، مُهر سكه چون نهم؟

عقل تو قسمت شده بر صد مهم

بر هزاران آرزو و طعم و رم[24]

بسيارى از فيلسوفان، پژوهشگران و صاحبان نظران نيز در باب مسئله «علم» و «درك» خيلى چيزها گفته و نوشته اند و تحقيقات زيادى كرده و در موارد زياد مطالب سودمند و حقايقى را گفته و برخى از مجهولات را كشف نموده اند، وليكن به حقيقت امر و به اصل مسئله ـ آن چنان كه بايد و آن چنان كه هست ـ نرسيده اند.

در ميان اين گفته ها و ديدگاه ها، نظر برخى از محققان، فيلسوفان و عارفان تا حدودى، پرده از روى حقيقت برداشته و اصل مسئله را نسبتا ارائه نموده و اين نظر را مكاشفات نيز تأييد و تكميل كرده است.

صاحبان اين نظر بر آن هستند كه آنچه از معلومات جزئيه ادراك مى كنيم (محسوسات و متخيلات در اقسام مختلف آن) همه را در «خود» مى يابيم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» («مثال اصغر» و «مثال متصل به ما») موجود است.

اين گمان ناصحيح و باطل است كه فكر مى كنيم، خارج از «خود» را مى يابيم و به خارج از «خود» مى رسيم. اتصال ما از طريق حواس به خارج از «خود»، در حقيقت، زمينه ساز اين است كه ما شبيه و نظير آنچه را كه در خارج هست، در «عالمِ مثال خود» بيابيم. اين اتصال و ارتباط، موجب اين مى شود كه ما صورت  مثالى آنچه را كه در خارج موجود است، در «عالم خود» (يعنى در «مثال خود») ابداع و ايجاد كنيم.

به تعبير ديگر، به هنگام اتصال با خارج از طريق حواس، زمينه خلاقيت براى «روح ما» آماده مى گردد تا بتواند شبيه و نظير حقايقى را كه از راه حواس در خارج از خود با آنها ارتباط پيدا كرده است، در «خود» (همان عالمِ مثال خويش) خلق بكند و در «خود» بيابد؛ به صورت حضورى و شهود عينى. اين در باب محسوسات و متخيلات؛ يعنى، معلومات جزئيه است.

ادراكات كليه «خود»: ادراك معلومات كليه، (علمِ ما به معقولات و حقايق فوق ماده در شكل هاى گوناگون). به صورتِ نايل شدن از دور به حقايق عينى فوق ماده و حقايق نورى است. چيزى كه هست اينكه، نايل گشتن ما به آن حقايق عالى، به لحاظ اينكه از فاصله دور است، بسيار ضعيف است و طبعا آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبيل، ابهام، كليت به معناىِ مفهومىِ آن و نظاير اينها؛ وگرنه آن حقايق عالى، حقايق مشخص عينى هستند كه هر كدام در مرتبه خود، يك حقيقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است.

اين تلقى كردن حقايق نورى از دور است كه در نظر ما چنين مى نمايد كه يك سلسله مفاهيم كلى و معانى مبهم را ـ كه قابل انطباق به اين و آن است ـ درك مى كنيم. توجه نداريم كه دور بودن ما از آن حقايق نورى، موجب اين شده است كه ما آنها را مبهم، كلى و قابل انطباق به اين و آن بيابيم. اگر فاصله از ميان برمى خاست و حجاب مرتفع مى شد، هر كدام از آنها را يك حقيقت نورى مشخص و در عين حال، داراى سعه وجودى مى يافتيم كه در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و مى فهميديم كليت آن در اصل، كليت وجودى، (سعه وجودى) است، نه مفهومى و انطباقش به اين و آن، از افراد متعدد نيز در حقيقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است.

مسئله مواجه شدن با افراد يا جزئياتِ يك حقيقت و انتزاع مفهوم كلى از آنها، در اصل، مواجهه با مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد است كه موجب مى گردد ما آن حقيقت را از دور مشاهده كنيم و آن را از دور بيابيم. بنابراين، آنچه مى يابيم؛ همه را در «خود» مى يابيم؛ چه محسوسات و متخيلات باشد كه در «مرتبه مثالى خود» مى يابيم و چه حقايق كليه كه در «مرتبه عقلانى خود» مى يابيم.

«مثال خويشتن»: اگر در مجموع آنچه گفته شد، خوب تأمل كنيم خواهيم فهميد كه اتصال ما از طريق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبيعت، موجب اين مى شود كه به عالمِ مثال خويش متوجه شويم و اشباه حقايق خارجى را در آنجا بيابيم. اين، انتقال از عالم طبيعت به مثال است.

سپس، مشاهده مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد و افراد آن در مثال خويش، موجب اين مى شود كه به عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش متوجه گرديم و خودِ آن حقيقت مجرد و نورى را ـ كه سعه وجودى و اطلاق دارد ـ در آنجا از دور بيابيم و چون از دور مى يابيم، ضعيف و مبهم بيابيم؛ آن هم بسيار ضعيف و بسيار مبهم و اين هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد يا عالم عقل است.

به عالم مثال خويش بسيار نزديك هستيم و طبعا قرار گرفتن ما در آن نيز بسيار آسان است و به مجرد ارتباط با خارج از طريق حواس و يا به مجرد تخيل، براى ما زمينه قرار گرفتن در مثال خويش فراهم مى شود و در آن قرار مى گيريم و اصولاً مى توان گفت: هميشه در «مثال خويش» هستيم؛ وليكن توجه به آن نداريم و در هر صورت به لحاظ اينكه در مثال خويش قرار مى گيريم و يا هميشه در آن هستيم، هر چه در مثال خويش مى يابيم، (مانند محسوسات و متخيلات) همه را نزديك و روشن مى يابيم؛ بدون اينكه ابهامى در ميان باشد.

اما از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خويش ـ به لحاظ اشتغال به طبيعت و توجه به مثال ـ بسيار دور هستيم و طبعا قرار گرفتن ما در آن مشكل و رسيدن به آن سخت است و لذا هر وقت اين امر حاصل مى شود، به صورت بسيار ضعيف و ناقص است. آنجا كه مظاهر يا افراد متعدد يك حقيقت مجرد را مشاهده مى كنيم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق را در آنها مى بينيم و اين امر زمينه ساز اين مى گردد كه ما به عالم عقلانى خويش برگشته و آن حقيقت متجلى در اين مظاهر را به صورت مطلق بيابيم. بازگشت ما به عالم عقلانى خويش و قرار گرفتن در آن، به صورت كاملاً ضعيف و به صورت ناقص انجام مى گيرد؛ و به همين جهت هم آن حقيقت متجلى را نيز بسيار ضعيف و مبهم تلقى مى كنيم؛ نه آن چنان كه هست و نه روشن و از نزديك؛ آن چنان كه در مثال خويش صورت هاى مثالى را مى يابيم.

اگر «خود» را از اشتغال به «طبيعت» و به «مثال خويش» آزاد كنيم، در آن صورت كاملاً در عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش ـ كه عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مكانى و برتر از جهات است ـ قرار مى گيريم و آن وقت، همان حقيقت جلوه گر در مظاهر و ساير حقايق كليه را آن چنان كه بايد، مى يابيم و از نزديك آنها را مشاهده مى كنيم؛ به صورتى كه با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى يافتيم، از زمين تا آسمان فاصله داشته باشد. تا زمانى كه تا خود به آن مرحله نرسيده ايم، نمى توانيم بدانيم چگونه است؛ زيرا اين مرحله، مرحله تجرّد و موطن شهود عينى است و حقايق در آنجا هر كدام در مرتبه خود، جلوه هاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسما و صفات او است و آن كجا و اينكه از دور مى يابيم، كجا؟ اين كه از دور مى يابيم، به اندازه اى در نظر ما ضعيف مى نمايد كه اسم آن را «مفاهيم كلى» گذاشته ايم و آن كه آنجا است، مرائى عينى وجه حق است.

نتيجه گيرى:

از مجموع آنچه گذشت، فهميديم كه توجه ما به خارج از خود و گمان اينكه آنچه مى يابيم، در خارج از خود مى يابيم، ما را از توجه به «مثال خويش» و اينكه هر چه مى يابيم در مثال خود مى يابيم، غافل گردانيده است! و از سوى ديگر نيز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود مى يابيم، ما را از عالم عقلانى و مرتبه تجرد خويش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانيت ـ كه موطن شهود است ـ محجوب گردانيده است.

طبعا، در مقام «سير» و در مقامِ «فكر» بايد اول از خارج از خود، (از عالم طبيعت)، به سوى «خيال» (مثال خويش) سفر كنيم و برگرديم. سپس از «خيال» يا «مثال»، به سوى «عالم عقلانى» خود سفر كنيم و به نورانيت خويش برگرديم كه مرحله شروع «شهود» است و سپس با ادامه سير و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد.

حقايقى در اين مقام :

در اين مقام به حقايقى چند اشاره مى شود كه اهل آن بايد دقت كافى داشته باشند و تعمق كنند تا آنها را خوب بيابند و آنچه را كه بايد اخذ نمايند.

اين حقايق تحت عناوين مخصوص و به ترتيب عبارت است از:

1. خلوت تنهايى: وقتى به «خود» برگشتيم و در «خود» فكر كرديم، خواهيم ديد كه تنها هستيم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها مى دانستيم؛ هميشه در يك «خلوت خاص تنهايى» قرار داريم و فقط «خود» هستيم و آنچه در «خود» داريم.

اينجا است كه حقايق بعضى از آيات قرآنى ـ براى ما تا حدودى روشن مى گردد؛ آياتى كه از «تنهايىِ» ما خبر مى دهد و اينكه «تنها» هستيم؛ ليكن به آن توجه نداريم  و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قيامت خواهيم فهميد.

آياتى از قبيل:

1. «... وَ يَأْتِينا فَرْداً»[25]؛ «... و او تنها به سوى ما بازآيد».

2. «وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»[26]؛ «و همه آنها كه در آسمان ها و زمين هستند، در روز قيامت تنها به محضر خداى متعال آيند».

3. «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ وَ ما نَرى مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»[27]؛ «[ و به هنگام مرگ گفته شود:] تنها به سوى ما آمده ايد، بدان گونه كه شما را در اصل خلقت آفريديم و همه آنچه را كه در اختيار شما قرار داده بوديم، ترك كرده ايد و نمى بينيم با شما آنهايى را كه براى خود به گمان باطل خويش يار و ياور مى ديديد و حقيقت اين است كه ميان شما و آنها جدايى سخت افتاده و آنچه خيال مى كرديد، از ميان برخاسته است».

اين آيات خبر از اين معنا مى دهد كه انسان «تنها» است و از خارج از «خود» منقطع است و چيزى با هم نيست و اين «تنهايى» براى وى به وقت مرگ و نيز در قيامت ـ كه حقيقت ها به ظهور مى رسد ـ روشن خواهد شد و هر كسى به «تنهايى» خويش پى خواهد برد و خيال واهى وى ـ كه در حيات دنيوى داشت و خود را با اين و آن مى دانست ـ از ميان خواهد رفت.

2. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهايى، فقط خود را با «قيّوم» خود خواهيم ديد؛ يعنى با آنكه «خالقِ» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهيم ديد فقط با حضرت او هستيم و با او سخت در ارتباط. هميشه در حال «خلوت» با  حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غير او:«هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»[28].

«او» را با «خود» و «خود» را با «او» خواهيم يافت و ارتباط را بسيار محكم و نسبت را بسيار نزديك؛ مگر نه اين است كه جناب او خالق و قيوم همه چيز هر مخلوقى است؟ و مگر نه اين است كه حقيقتِ من و تو، نيز مخلوقى از مخلوقات او است؛ و او قيّومِ حقيقت من و تو نيز هست و «من» از او نشأت مى گيرد و با او است؟

در اين مقام، اگر در سير فكرى خود موفق باشيم، نور توحيد شروع به تجلى در باطن ما مى كند؛ بساط شرك متزلزل مى گردد؛ احكام ايمان به ميدان مى آيد؛ حجاب ها از روى حقيقت كنار مى رود و بيدار مى شويم. جز حضرتِ او را «ولى» و «مدبّر» خويش نمى بينيم. همه سود و زيان را از او دانسته، حكم را مخصوص او يافته، جمال و جلال مطلق را براى او ديده و او را معبود خود قرار خواهيم داد.

در اين مقام، (خلوت با حق)، هر چه در سير فكرى خود تعمق كنيم؛ به همان اندازه ابواب حقايق شهودى به روى ما باز و اسرار آيات براى ما مكشوف خواهد شد؛ به خصوص آياتى كه مى گويد جز خداى متعال «ولى»، «نصير» و «معبود» نيست و انسان ها به خيال باطل خويش، غير او را براى خود «ولى» و «نصير» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ كرده و راه گمراهى در پيش گرفته اند. آياتى از اين قبيل:

1. «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ»[29]؛ «آيا نمى دانى كه ملك آسمان ها و زمين مخصوص خداى متعال است و براى شما غير از خدا ولى و نصير نيست؟».

2. «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُهُمْ وَ لا يَضُرُّهُمْ»[30]؛ «و آنان خداى متعال را  گذاشته و آنچه را كه هيچ سود و زيانى به آنان نمى رساند مى پرستند».

3. «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤكُمْ...»[31]؛ «آنچه غير از خداى متعال مى پرستيد، جز يك سلسله اسما و عناوين نيست كه شما و پدرانتان ساخته ايد».

گمان نكنيم كه اين آيات را، مانند همه آيات قرآن، آن چنان كه بايد، درك مى كنيم! البته معانى ذهنى آنها را تا حدودى مى فهميم و آنها را قبول داريم؛ ليكن حقايق آنها را به شهود عينى نمى يابيم و ميان معانى ذهنى و حقايق شهودى، فاصله بسيار هست؛ فاصله اى كه در گفتن و نوشتن نيايد و در عبارت نگنجد و فاصله اى كه اهل آن دانند.

آنچه در مقام «فكر» و در «خلوت با حق» مى يابيم، حقايق عينى و شهودى آيات است؛ نه معانى ذهنى كه در ذهن من و تو هست.

3. دورى از وطن «خود»: در مقام فكر و در خلوت تنهايى، آنجا كه به «خود» برگشته، در «خود» سير مى كنيم؛ در عين اينكه «خود» را فقط با «قيّوم» خويش مى بينيم و بس، به اين معنا هم به شهود عينى پى مى بريم كه از موطن قرب و جايگاه اصلى خويش دورافتاده و چيزى يا چيزهايى از دست داده ايم. به عبارتى، احساس غربت مى كنيم؛ آن هم بسيار سخت و بسيار دردآور!! مى بينيم بين ما و بين جايگاه اصلى ما ـ كه موطن قرب و شهود كامل است ـ فاصله بسيار افتاده و حجابى يا حجاب ها بين ما و مقام اصلى ما پيدا شده است.

هم «خود» را با معبود و مطلوب خود مى بينيم و جناب او را «انيس» و «مونس» خويش و «رفيق» و «شفيق» خويش؛ و هم «خود» را محجوب از او.

تنگناى غربت و غم فراق را به وضوح احساس مى كنيم. احساسى كه كيفيت  آن را اهل آن مى دانند و در گفته و نوشته نيايد؛ و اگر به مقتضاى انبساط حال چيزى گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود كه مى گويد:

ياد باد آن كه سركوى توام منزل بود

ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود

راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاك

بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود

در دلم بود كه بى دوست نباشم هرگز

چه توان كرد كه سعى من و دل باطل بود

4. وصال و هجران «خود»: با ادامه سير و فكر، به اين نيز پى مى بريم كه در عين فراق و محجوب بودن از او، به «جناب او» بسيار نزديك هستيم، يعنى، «او» به ما نزديك بوده و ما نيز به «او» نزديك هستم. اين نزديكى شديد و عميق است «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[32].

مى بينيم آنچه ما تا به حال مى پنداشتيم، جز اينكه ما را محجوب تر و نيل به مقصد را مشكل تر كرده، چيزى نبوده است.

آنچه حق است اقرب از حبل الوريد

تو فكندى تيرِ فكرت را بعيد

اى كمان و تيرها بر ساخته!

صيد نزديك و تو دور انداخته

هر كه او دور است دور از روى او

كار نايد قوّتِ بازوى او

هر كه دور اندازتر، او دورتر

وزچنين گنج است او مهجورتر[33]

خلاصه آنكه مى بينيم در عين مهجورى ما، «او» از همه چيز نزديك تر است؛ حتى از «خودِ» ما به «خودِ» ما نزديك تر مى باشد؛ «... وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ...»[34]. اينجا است كه متوجه مى شويم حايل و حجاب، يا حايل ها و حجاب هايى كه در اين بين هست، در «خودِ» ما و با «خودِ» ما است؛ وگرنه چرا در عين نزديكى، از او مهجور و از شهود او محروميم؟

اگر اصلاً حجابى در بين نيست، اين هجران و حرمان چيست و براى كيست؟ اگر حايل و حجاب در «خودِ» ما و با «خودِ» ما نيست، كجا و چه مى تواند باشد؟ مگر نه اين است كه جناب او، از ما به ما نزديك تر، به همه جا و همه چيز محيط و در همه جا و همه چيز حاضر است: «فسبحانك ملأت كل شى ء و باينت كل شى ء فأنت لايفقدك شى ء»[35]؟!

آيا اين حجاب يا حجاب ها، اعمال، نيات، خلق ها، تعلق ها و ساير تيرگى ها و به علاوه اينها، توجه به اين و آن و نيز، توجه به خود است؟ آيا در مقام ذكر و طلب، بايد علاوه بر پاك كردن خود از حجاب هاى اعمال، نيات، خُلق ها، تعلق ها و ساير تيرگى ها، خود را از حجاب توجه به اين و آن و توجه به خود نيز پاك كرد؟

حقيقت امر همين بوده و حجاب ها همين امور است و راه نيز پاك كردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذكر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوك باطنى به موطن شهود شتافتن است.

حضرت مولى الموحدين اميرمؤمنان (علیه السلام)  مى فرمايد: «العارفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها و نَزهَها عَنْ كُلِّ ما يَبْعَدُها»[36]؛ عارف كسى است كه «خود» را بشناسد، سپس «خود» را آزاد و پاك بگرداند از همه آنچه او را دور مى سازد».

اين بيان، بسيار عميق بوده و حقايق و اسرارى در آن نهفته است. هر چه مى توانيد در اين بيان و در تعابير مخصوص آن دقت كنيد. اصحابِ سير در نفس را تعمق در اين بيان كاملاً لازم است.[37]

به هر روى، آنچه معرفت نفس را پلى براى معرفت خداوند مى شناساند،  همان سلوك عملى و شرعى است كه با عمل به دستورهاى دين و شرع مقدس محقق مى شود. در حقيقت، امرى كه انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقيقت خود و حركت به سوى مقام اصلى خود است و اين امر، جز با تحصيل تقوا ميسر نخواهد بود.[38]

عطار خيلى زيبا در چند بيت، شرايط تحصيل «تقوا» را بيان كرده است:

چون فرود آيى به وادىّ طلب

پيشت آيد هر زمانى صد تعب

صد بلا در هر نفس اينجا بود

طوطىِ گردون مگس اينجا بود

جدّ و جهد اينجات بايد سال ها

زانكه اينجا قلب گردد حال ها

مِلك اينجا بايدت انداختن

مُلك اينجا بايدت در باختن

در ميان خونْت بايد آمدن

وزهمه بيرونْت بايد آمدن

چون نماند هيچ معلومت به دست

دل ببايد پاك كرد از هر چه هست

چون دل تو پاك گردد از صفات

تافتن گيرد ز حضرت نورِ ذات

چون شود آن نور بر دل آشكار

در دل تو يك طلب گردد هزار[39]