2. شيخ علي نمازي شاهرودي( 1406ه ق)
 

ايشان هم به مانند استاد خويش( مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني) معتقد به وجود انسان در عالم ذرّ است و در جواب به شبهه ي تناسخ مي نويسد:
اين اشکال مبني بر آن است که بدن هاي ذرّي غير از بدن هاي دنيوي باشند، در حالي که مقتضاي روايات برخلاف اين مبنا است، زيرا بدنهاي دنيوي عين همان بدنهاي ذرّي است. و همين انسان در مرتبه ي ذرّ خلق شده و او را روحي است که دو هزار سال پيش از بدن ها آفريده شده است، و با همين روح در اصلاب و ارحام حرکت کرده، تا اينکه به تقدير الاهي پا به اين دنيا نهاده است و در اين دنيا با تغذيه، رشد و نموّ مي کند و آنچه با تغذيه به او مي افزايد، خارج از حقيقت اوست.( 14:ص 219)

3. سيّد عبدالحسين طيب( 1411ه ق)
 

ايشان، آيه ذرّ را از مشکلات آيات- بلکه از متشابهات- دانسته است . و در مورد
اخبار ذرّ مي نويسد:
ردّ اين ها[ يعني اخبار آيه ذرّ] - بعد از اخذ از کتب معتبره و فوق حد تظافر من حيث السند- بسيار مشکل است. بلي، من حيث الدلالة مي توان گفت از متشابهات اخبار است...
خلاصه ي آنچه به نظر مي رسد، اين است که خداوند تبارک و تعالي، ارواح بندگان را قبل از اجساد آفريد... و اين ارواح در عوالمي سير دارند که يکي در همين عالم، تعلّق به اجساد گرفته و مناط تکليف و ثواب و عقاب در اين عالم است، و يکي به عالم مثال که صور برزخيّه و قالب مثالي صورت بدون ماده... و من جمله از اين عوالم، عالم ذرّ است که خداوند، تمام ذرّيه ي آدم را تا روز قيامت، در صلب حضرت آدم قرار داد، آن هم نه به نحو عرضي؛ تا مورد بعض اشکالات و خلاف ظاهر آيه باشد، بلکه به نحو طولي؛ مثلاً جناب عالي در صلب پدر و او در صلب جدّ و هکذا. پس به يک معنا همه در صلب آدم و به يک معنا هريک در صلب پدر بلاواسطه ي خود. و مي توان همه را ذرّيّه آدم گفت و نسبت مفرد داد... و مي توان هريک را ذريّه ي ديگري گفت و نسبت جمع داد... به اين بيان بسياري از اشکالات که کرده اند حلّ مي شود.
و مطلب ديگر آن که خداوند قادر متعال، پس از اخراج اين ذريّات ارواح را که از مجرّدات بودند، هريک را تعلّق به يکي از اين ذراري داد که اين اوّلين تعلّق ارواح بود و اينها داراي عقل و شعور و ادراک شدند، چنانچه قبل از تعلّق در همان عالم ارواح، داراي عقل و شعور و ادراک بودند. بنابراين قابل خطاب و سؤال و جواب شدند.
و اشکال به اينکه:« اگر چنين بود، بايد اقلاً بعض آنها متذکّر آن عالم باشند، نه به کلّي غافل شوند»، اين هم مرفوع است به نقض به عالم ارواح که جنود مجنّدة بودند و تألف و تناکر داشتند و در اين عالم، احدي خبر از آن عالم ندارد و خداوند به توسط انبياء و اوصياء خبر داده.( 9: ج6، ص 24-26)

7. آية الله جواد تبريزي( م 1427 ه ق)
 

8. سيد عبدالرسول جهرمي شريعتمداري( معاصر)
 

بررسي مباني انسان شناسي و سيماي انسان کامل در آينه قرآن و نهج البلاغه
انسان هموارانسان همواره در کانون انديشه و تفکر بشري يکي از مهم ترين دغدغه ها بوده است. توجه به انسان تنها به اين سبب نيست که او يکي از موجودات اين عالم است بلکه اهميت شناخت انسان به عنوان موجودي شگفت آور از اين جهت است که در واقع شناخت ماهيت و حقيقت خويشتن است، حقيقتي که گاه در ميان زندگي روزمره و علوم ظاهري و مادي گم مي شود و انسان با وجود همه پيشرفت هاي تکنولوژيکي و علمي از آن غافل مي شود.

صد هزاران فصل داند از علوم
جان خود را مي نداند آن ظلوم انسان همواره در جهان بيني اسلامي جايگاه ويژه اي دارد و موجودي مرموز و شگفت آور با ابعاد ناشناخته بسيار است. قرآن به عنوان منبعي عظيم و لايتناهي و عميق، گاه انسان را ستايش کرده و گاهي هم مذمت و نکوهش؛ او که هم مي تواند از همه خلايق و فرشتگان و موجودات عالم برتر و شريف تر باشد، هم پست تر و پايين تر و هم مي تواند در «اعلي عليين» باشد و هم در «اسفل سافلين».
به همين سبب در آموزه هاي تمامي اديان الهي، شناخت انسان پس از خداشناسي بيشترين اهميت را دارد، تا آنجا که يکي از اهداف اساسي انبياي الهي توجه دادن انسان به خويشتن است. بسياري از مشکلات فرا روي انسان چه در عهد قديم و چه در زمان معاصر به دليل بي توجهي به حقيقت خود و توجه بيش از حد به بعد مادي و غير معنوي خويش است که علت اصلي آن را مي توان ناديده انگاشتن دين و آموزه هاي ديني دانست. در اهميت اين موضوع همين بس که حضرت علي (ع) در رواياتي چند خودشناسي و انسان شناسي را «افضل المعرفه»، «افضل الحکمه»، «انفع المعارف»، «فوز اکبر» و... دانسته است(غرر الحکم، باب معرفه النفس.)
حال چگونه مي توان انسان را با اين همه استعداد و توانايي به حد تکامل و رشد يافتگي رساند و راه را به آن نماياند.
 

واژه انسان یعنی چه؟ برای بررسی این مهم ابتدا با مراجعه به کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم نوشته قرآن پژوه معاصر مرحوم استاد حسن مصطفوی نتیجه زیر را به دست آوردم؛ در جلد اول صفحه 158 کتاب التحقیق تکه‌هایی از کتب واژه شناسی مختلفی آمده است که از آن‌ها موضوعات زیر به طور کلی برداشت می‌شود؛ 1.الانس خلاف جن است که بر مذکر و مونث و مفرد و جمع دلالت می‌کند. که در ریشه‌ی آن اختلافاتی وجود دارد. (مصباح اللغة فیومی) 2.انس خود یک ریشه است که ظاهر هر چیزی است که خلافه وحشی گری باشد. (معجم مقاییس اللغة ابن فارس) 3.الانس یعنی بشر. (صحاح اللغة جوهری) 4.انس خلاف جن و وحشی گری است. (مفردات راغب اصفهانی) و علامه مصطفوی در انتها این موضوع را تاکید می‌کنند که در تمامی مشتقات کلمه انسان این انسان مخالف نفرت و وحشی گری است پنهان شده است. در کتاب نشر طوبی (یا دائره المعارف قرآن مجید گردآوری شده توسط علامه شعرانی و استاد قریب) ذیل کلمه انسان این مطلب نوشته شده است که علما انسان را به عنوان حیوانی که دارای قدرت تکلم و تعقل است می‌دانند. وبعد از آن به توضیحی 6 صفحه ای (از صفحه 48 تا 53) در مورد انسان و آیاتی که پیرامون این کلمه است پرداخته است که از ذکر آن‌ها خودداری می‌شود و خواننده را به مطالعه صفحات ذکرشده توصیه می‌کنم. در صفحه 51 فرهنگ أبجدی عربی-فارسی نوشته رضا مهیار انسان بشر معرفی شده است که در مورد مونث و مذکر به کار برده می‌شود. از مطالبی که در واژه نامه های مختلف آمده می‌توان این موضوع را برداشت کرد که ریشه انسان متشکل از ‹ا ن س› است و از معانی آن می‌توان به بشر اشاره کرد و اینکه مخالف جن و وحشی گری است.
تعیین جایگاه انسان در عالم

مقام واقعی انسان

نزول کتاب
 

نزول کتاب هدايتگر به همراه رسول از جمله نمادهاي کرامت الهي به انسان است. خداوند با نزول کتاب آسماني که نقش راهنما و رهبر را دارد، راه انسان را در پيمودن مسير حق آسان کرد: «ثم السبيل يسره» (سوره عبس/ 17) چنان که خدا خطاب به پيغمبرش مي فرمايد: «نزل عليک الکتاب بالحق مصدقا لما بين يديه و انزل التورات و الانجيل من قبل هدي للناس و انزل الفرقان» (آل عمران/ 4- 3). کتاب هاي آسماني داشتند ولي بشر براي ارضاي خواسته هاي نفساني دست به تحريف آنها زد و از اين نعمت محروم ماند و گرنه کرامت بشري در اين زمينه عام بوده است.

کرامت اکتسابي
 

تا به حال هر چه گفته شد، در باب کرامات ذاتي انسان بود يعني آنان که عموميت دارند اما کرامت اکتسابي با کرامت ذاتي متفاوت است. انواع اخير کراماتي بودند که همگان از آن برخوردار بودند و نمي توانست ملاک ارزش گذاري انسان ها باشد. از اين رو ملاک تفاوت درجات انسان ها از يکديگر و به بيان ديگر ملاک قرب و بعد از ذات اقدس خداوند که در نتيجه تفاوت در ميزان برخورداري از کرامات الهي را به دنبال خواهد داشت، بايد به گونه اي کاملا اختياري باشد تا انسان ها با تکيه بر همت و تلاش خود آن را کسب کنند و چون همان گونه که قرآن کريم مي فرمايد: «ان سعيکم لشتي» همت هاي آدميان متفاوت است؛ پس کراماتي که انسان ها کسب مي کنند، متفاوت است.
تفاوت انسان در برخوداري از کرامت الهي به ميزان قرب آنها به خداوند بر مي گردد. در مرحله نخست معيار کرامت انساني اسلام است. آنها که راه حق را يافته و تسليم خدا شده اند بر آنها که بيراهه رفتند، از حيث کرامات الهي برتري دارند. معيار تکريم الهي نه جنسيتي خاص و نه نژادي خاص است، نه مال و ثروت و داشتن کاخ و خدم و حشم و امثال اين امور است و نه زشتي و زيبايي چرا که «ان اکرمکم عندالله اتقکم» به ديگر سخن اين امور صفات ظاهري انسان هاست. حال آنکه آنچه اسلام روي آن دست گذاشته و بر آن تاکيد مي کند، صفات ذاتي و باطني انسان است که نزد خدا ميزان و معيار ارزش افراد قرار مي گيرد.

از عرش تا...
 

کرامت اکتسابي ميان انسان ها به ميزان قابل توجهي فاصله ايجاد مي کند. گروهي در پرتو ايمان و عمل صالح و تقواي الهي به کمالات انساني مي رسند به گونه اي که مصداق «فکان قاب قوسين او ادني» مي شوند و خداوند براي آنها اجر کريم در نظر گرفته است. در مقابل گروهي با پشت کردن به ارزش هاي انساني و در پيش گرفتن رويه ظلم و ستم مصداق «اولئک کالانعام بل هم اضل» شده و درباره آنها گفته مي شود؛ «ذق انک انت العزيز الحکيم» بچش که تو همان ارجمند بزرگواري. همان کسي بودي که با ظلم و ستم و تجاوز براي خود کرامتي پوچ و تو خالي کسب کردي.
منبع: ماهنامه فرهنگي همشهري آيه- شماره 4

تبيين کرامت انساني در قرآن کريم 
 

شناخت موقعيت انسان در هر ديدگاهي بستگي به نوع مباني و مؤلفه هاي آن ديدگاه درباره انسان دارد تا زمينه قضاوت در خصوص موفقيت و عدم موفقيت آن ديدگاه فرآهم آيد. در انديشه اسلامي، خداوند کمال مطلق علي الاطلاق بوده، همه موجودات از جمله انسان از طريق افاضه الهي به خلعت زيباي وجود و کمال آراسته مي شوند. بنابراين توجه خداوند به موجودات بيانگر موقعيت آنها در مقام خداوندي است و از همين رهگذر اعتقاد به مراتب وجودي عالم امکان تبيين پذير است. 
از آنجا که در انديشه اسلامي خداوند توجهي خاص و متفاوت از ديگر موجودات به انسان دارد بنابراين او از ارجمندي و عظمت فوق العاده اي برخوردار است. بلندي مقام انسان نسبت به ديگر مخلوقات را مي توان در آيات فرآواني از قرآن که بيانگر نگاه انسان شناختي اسلامي است، مشاهده کرد.

كيفيت نزول سوره علق

تعليم اسماء

انسان سازى قرآن

چکيده: عالم ذرّ، از مسائلي است که در قرآن و روايات، درباره ي آن سخن رفته است و شناخت آن به فهم معناي توحيد، کمک مي رساند. در اين گفتار، نظرات يازده تن از دانشمندان قرن پانزدهم هجري در اين مورد، نقل و نقد و بررسي شود. از جمله: سيدمحمّدحسين طباطبايي، ميرزا حسنعلي مرواريد، سيدعبدالرسول جهرمي، عبدالله جوادي آملي، محمدتقي مصباح يزدي، ناصر مکارم شيرازي.
کليدواژه: عالم ذرّ/ توحيد/ طباطبايي، سيدمحمدحسين/ مرواريد، حسنعلي / جهرمي، سيدعبدالرسول/ جوادي آملي، عبدالله/ مصباح يزدي، محمّدتقي/ مکارم شيرازي، ناصر.

1. سيد محمد حسين طباطبايي( 1401ه.ق)
 

خلاصه ي بيان ايشان چنين است:
1-1- در تفسير آيه ي ذرّ(1)، بعد از معناي اجمالي آيه، قول مثبتين عالم ذرّ را بيان مي کند، يعني آنان که محتواي روايات را تفسير آيه دانسته اند.علامه ميان رواياتي که به اخراج ذريّه ي حضرت آدم از پشت او دلالت دارند و آيه که اخراج ذريّه از پشت فرزندان آدم را مطرح مي کند، هيچ گونه تخالفي نمي بينند. ايشان عقيده دارند که خداوند بعد از اخراج تمام انسان ها به صورت ذرّ، خود و پيامبرش و ائمه(ع) را به آنها معرفي کرد و از آنها بر اين امور عهد و پيمان گرفت. سپس به پشت حضرت آدم (ع)برگرداند و در اين دنيا همه ي آنها را به تدريج بيرون مي آورد.
آنگاه قول منکران و اشکالات آنها را بر قول مثبتين ذکر مي کند و به آنها پاسخ مي دهد. پس از آن، حاصل فهم مثبتين را به اين صورت بيان مي کند:
اخرج نطفة آدم التي هي مادة البشر، و وزعها بفصل بعض اجزائه من بعض، الي ما لا يحصي من عدد بني آدم بحذاء کل فرد ما هو نصيبه من اجزاء نطفة آدم، و هي ذرات منبثة غير محصورة. ثم جعل الله سبحانه هذه الذرات المنبثه عند ذلک، او کان قد جعلها قبل ذلک کل ذرّه منها انساناً تاماً في انسانيته، هو بعينه الانسان الدنيوي الذي هو جزء المقدم له. فالجزء الذي لزيد هناک هو زيد هذا بعينه، و الذي لعمرو هو عمرو هذا بعينه. فجعلهم ذوي حياة و عقل، و جعل لهم ما يسمعون به و ما يتکلمون به، و ما يضمرون
به معاني فيظهرونها أو يکتمونها. و عند ذلک عرفهم نفسه فخاطبهم فأجابوه، و اعطوه الاقرار بالربوبيه، اما بموافقة ما في ضميرهم لما في لسانهم او بمخالفته ذلک.
ثم إن الله سبحانه ردهم بعد اخذ الميثاق الي مواطنهم من الاصلاب، حتي اجتمعوا في صلب آدم و هي علي حياتها و معرفتها بالربوبيه، و إن نسوا ماوراء ذلک مما شاهدوه عند الاشهاد و اخذ الميثاق، و هم بأعيانهم موجودون في الاصلاب، حتي يؤذن لهم في الخروج الي الدنيا؛ فيخرجون و عندهم ما حصلوه في الخلق الاول من معرفة الربوبية، و هي حکمهم بوجود رب لهم من مشاهدة انفسهم محتاجة الي من يملکهم و يدبر امرهم.(8:ج 9، ص 315).
خداوند، نخست نطفه آدم را- که ماده اصلي بشر است- بيرون آورده و آن را با عمل تجزيه به عدد بي شمار بني آدم تجزيه کرد. و نصيبي که بر فرد فرد بني نوع بشر، از نطفه پدربزرگ خود داشتند، معلوم کرد. در نتيجه نطفه هاي مزبور به صورت ذراتي بي شمار درآمد.
آن گاه خداي سبحان، هريک از اين ذرّات را به صورت انساني تامّ الخلقة و عيناً نظير همان انسان دنيوي- که اين ذره ي جزئي از آن است- درآورد، به گونه اي که جزئي از اجزاء زيد بود، عيناً زيد شد و جزئي که از اجزاء عمرو بود، عيناً عمرو شد. خداوند، همه را جان داده و صاحب عقل کرد، و به آنها چيزي داد که بتوانند با آن بشنوند و چيزي که بتوانند با آن تکلّم کنند و دلي که بتوانند معاني را در آن نهفته دارند يا اظهار و يا کتمان کنند. حال، يا در موقع خلقت آدم اين عمل را انجام داد و يا قبل از آن. به هر تقدير، در اين موقع خود را به ايشان شناساند و ايشان را مخاطب قرار داد. ايشان نيز در پاسخ به ربوبيتش اقرار کردند. نکته ي اصلي آن است که بعضي ها اقرارشان موافق با ايمان دروني شان بود، و در بعضي ديگر نبود.

2. شيخ علي نمازي شاهرودي( 1406ه ق)
 

ايشان هم به مانند استاد خويش( مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني) معتقد به وجود انسان در عالم ذرّ است و در جواب به شبهه ي تناسخ مي نويسد:
اين اشکال مبني بر آن است که بدن هاي ذرّي غير از بدن هاي دنيوي باشند، در حالي که مقتضاي روايات برخلاف اين مبنا است، زيرا بدنهاي دنيوي عين همان بدنهاي ذرّي است. و همين انسان در مرتبه ي ذرّ خلق شده و او را روحي است که دو هزار سال پيش از بدن ها آفريده شده است، و با همين روح در اصلاب و ارحام حرکت کرده، تا اينکه به تقدير الاهي پا به اين دنيا نهاده است و در اين دنيا با تغذيه، رشد و نموّ مي کند و آنچه با تغذيه به او مي افزايد، خارج از حقيقت اوست.( 14:ص 219)

3. سيّد عبدالحسين طيب( 1411ه ق)
 

ايشان، آيه ذرّ را از مشکلات آيات- بلکه از متشابهات- دانسته است . و در مورد
اخبار ذرّ مي نويسد:
ردّ اين ها[ يعني اخبار آيه ذرّ] - بعد از اخذ از کتب معتبره و فوق حد تظافر من حيث السند- بسيار مشکل است. بلي، من حيث الدلالة مي توان گفت از متشابهات اخبار است...
خلاصه ي آنچه به نظر مي رسد، اين است که خداوند تبارک و تعالي، ارواح بندگان را قبل از اجساد آفريد... و اين ارواح در عوالمي سير دارند که يکي در همين عالم، تعلّق به اجساد گرفته و مناط تکليف و ثواب و عقاب در اين عالم است، و يکي به عالم مثال که صور برزخيّه و قالب مثالي صورت بدون ماده... و من جمله از اين عوالم، عالم ذرّ است که خداوند، تمام ذرّيه ي آدم را تا روز قيامت، در صلب حضرت آدم قرار داد، آن هم نه به نحو عرضي؛ تا مورد بعض اشکالات و خلاف ظاهر آيه باشد، بلکه به نحو طولي؛ مثلاً جناب عالي در صلب پدر و او در صلب جدّ و هکذا. پس به يک معنا همه در صلب آدم و به يک معنا هريک در صلب پدر بلاواسطه ي خود. و مي توان همه را ذرّيّه آدم گفت و نسبت مفرد داد... و مي توان هريک را ذريّه ي ديگري گفت و نسبت جمع داد... به اين بيان بسياري از اشکالات که کرده اند حلّ مي شود.
و مطلب ديگر آن که خداوند قادر متعال، پس از اخراج اين ذريّات ارواح را که از مجرّدات بودند، هريک را تعلّق به يکي از اين ذراري داد که اين اوّلين تعلّق ارواح بود و اينها داراي عقل و شعور و ادراک شدند، چنانچه قبل از تعلّق در همان عالم ارواح، داراي عقل و شعور و ادراک بودند. بنابراين قابل خطاب و سؤال و جواب شدند.
و اشکال به اينکه:« اگر چنين بود، بايد اقلاً بعض آنها متذکّر آن عالم باشند، نه به کلّي غافل شوند»، اين هم مرفوع است به نقض به عالم ارواح که جنود مجنّدة بودند و تألف و تناکر داشتند و در اين عالم، احدي خبر از آن عالم ندارد و خداوند به توسط انبياء و اوصياء خبر داده.( 9: ج6، ص 24-26)

7. آية الله جواد تبريزي( م 1427 ه ق)
 

وي در پاسخ سؤالي درباره ي امتحان حضرت زهرا (ع)پيش از خلقت ايشان- که در زيارت نامه ي آن حضرت مطرح شده است- مي نويسد:
لعل الامتحان راجع الي عالم الذّر و خلق الأرواح في الصور المثاليه قبل خلق الأبدان( 2: ج 2، ص 568)
شايد امتحان مربوط به عالم ذرّ و خلق ارواح به صورت مثالي پيش از خلق ابدان بوده باشد.

8. سيد عبدالرسول جهرمي شريعتمداري( معاصر)
 

ايشان هم تصريح دارد که عالم ذرّ ثابت است و روايات فراواني در اين باره وجود دارد که دلالتشان بر عالم ذر واضح و روشن است.(1)
ايشان در جاي ديگر در مورد علت عدم ذکر اخراج فرزندان آدم از پشت
حضرت آدم (ع)سخن گفته و توضيح مي دهد که در اين جهت ميان آيه و روايات تعارض وجود ندارد.
إن الله تعالي اخرج أولاً ذرية آدم ظهره، ثم اخرج من ذريته ذريتهم. و ليس معني الذرية خاصاً بما بعد الولادة في الدنيا. لکن لم يذکر في الآيه إخراج ذرية آدم، و لم يتعرض في النصوص للترتيب المذکور، کغالب القصص القرآنية، حيث لا تعرض فيها لأکثر الخصوصيات. و لعله لعدم مدخلية ذکره هنا في غرض الاحتجاج. فبهذا يحصل التوفيق بين الآية و النصوص. و من المعلوم أنه يجوز رفع اليد في الجملة عن ظاهر الآيات، اذا ورد تفسيرها عن المعصوم (ع)بنص صحيح.(4:ص 19-20)
خداي تعالي اول ذرّيه حضرت آدم را از پشت او خارج کرد، سپس از پشت ذرّيه او ذرّيه آنها را. و معناي ذرّيه اختصاص ندارد به آنچه در دنيا متولد مي شود. ولي نه در آيه ي شريفه، از اخراج ذرّيه ي حضرت آدم سخني به ميان آمده و نه در نصوص به ترتيب مذکور اشاره شده است. اين عدم ذکر، مانند بيشتر داستانهاي قرآني است که در آنها به اکثر خصوصيات تعرّض نمي شود. و شايد به خاطر آن است که ذکر آن مدخليّتي در هدف احتجاج ندارد. و به اين بيان، تنافي بين آيه و روايات نيز برطرف مي شود.
ايشان در پاسخ به شبهات عالم ذرّ مي نويسد:
اولاً: اين اشکالات عقلي، بر امتناع وجود عالم ذرّ دلالت ندارد، بلکه شبهه اي در مقابل دليل است که نمي شود آن را حلّ کرد. همچنين رمز بطلان آن نيز براي ما معلوم نيست، زيرا عقلها با عالم مادّي مأنوس شده و از درک حقيقت ماسواي عالم مادّه- از عوالم غيبي مانند احوال بهشت و جهنم و برزخ- قاصر است. روشن است که ميّت در مقابل ما يا در قبرش به انواع عذابها معذب مي شود و يا به انواع لذائذ متنعّم است، ولي ما از درک آنها به حواسّ ظاهري خود ناتوانيم.
ثانياً:... حجت بر مردم در اين عالم تمام است، در همين حدّ که به معرفت
فطري، خالقشان را اجمالاً مي شناسند. اين معرفت، محصول آن چيزي است که در عالم ذرّ براي مردم حاصل شده است، چنانچه امام باقر و صادق (ع)بدان تصريح کرده اند...
و ذريه اي که از پشت حضرت آدم گرفته شده يا از طينت اصلي او... از موادّ و جرمهاي زميني نيست که به نطفه تبديل شود، بلکه آنها اجزاي لطيف و عالي اند که به صورتي خاصّ با مواد زميني امتزاج پيدا مي کنند تا از آنها به امر خالقشان، انسان پديد آيد.(4: ص 20-21)

ب- ستايش هاي قرآن
 

- «لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ فِي أَحسَنِ تَقويمِ» (تين/4): خداي متعال انسان را به نيکوترين وجه آفريده و بذل توجه کامل به وي کرده است. با اين حال انسان از طريق سرکشي و سرپيچي از دستورات خدا را بپيمايد، خود را تباه مي کند و خدا هم او را به بدترين مکان دوزخ مي افکند. و در ادامه مي گويد «ثُمَّ رَدَدنَاهُ اَسفَلَ سَافِلينَ» (تين/5) سپس او را به پايين ترين درجه دوزخ بازگردانديم. در صورتي که اگر اين انسان استعداد خود را به کار اندازد و از سرمايه خدادي خويش بهره جويد و به او ايمان آورد و نيکوکار شود، به پاداشي بي پايان خواهد رسيد. «إِلَّا الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُم اَجرٌ غَيرٌ مَمنُونٍ» (تين/6) مگر کساني که ايمان آورند و کار نيک انجام دهند که براي آنها پاداشي تمام ناشدني است.
واضح است که تنها راه سعادت انسان در سايه ايمان به خدا و کار نيک است و هرچه ايمانش بيشتر و کارش خالص تر باشد، از تقرب بيشتري نزد خدا برخوردار خواهد بود.
-«اَلَّذي أَحسَنَ کُلَّ شَيءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأ خَلقَ الإنسانِ مِن طِينٍ» (سجده/7): آنکه هرچه را آفريد نيکو آفريده و آفرينش انسان را از گل آغاز کرد و سپس آنگاه که او را بسيار است و از روح خويش در او دميد «نَفَخَ فِيِهِ مِن رُوحِهِ» (سجده/9): اين بيانگر اين است که در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادي که در جماد و گياه و حيوان وجود دارد، عنصري ملکوتي و الهي هم وجود دارد. انسان ترکيبي است از طبيعت و ماوراء طبيعت، از ماده و معنا، از جسم و جان.
-«ثُم اجتَباهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيهِ وَهَدَي» (طه/22): خدا آدم را برگزيد، توبه اش را پذيرفت و او را هدايت کرد. اين به آن معناست که آفرينش انسان، آفرينشي حساب شده است، تصادفي نيست. انسان موجودي انتخاب شده و برگزيده است.
-« هنوز که فرزندان آدم در پشت پدران خويش بودند، خداوند آنها را به وجود خويش گواه گرفت و آنها گواهي دادند (اعراف/172)»
-« چهره خود را به سوي دين نگه دار. همان که سرشت خدايي است و همه مردم آن را به آن سرشته است» (روم/43). اين دو آيه مي گويد انسان فطرتي خدا آشنا دارد، به خدا در عمق وجدان خويش آگاهي دارد. همه انکارها و ترديدها، بيماري ها و انحراف هايي است از سرشت اصلي انسان.
-«تمام اسماء را به آدم آموخت. آن گاه از فرشتگان پرسيد: نام هاي اينها را بگوييد چيست؟ گفتند ما جز آنچه تو مستقيماً به ما آموخته اي نمي دانيم. خدا به آدم گفت: اي آدم! تو به اينها بياموز و اينها را آگهي بده، همين که آدم فرشتگان را آموزانيده گفت: نگفتم که من از نهان هاي آسمان و زمين آگاهم و هم مي دانم آنچه اظهار مي کنيد و آنچه را پنهان مي داريد.» (بقره/33-31) اين جملات خبر از استعدادي شگرف و بالقوه در وجود انسان مي دهد و آن هم ظرفيت علمي انسان که بزرگ ترين ظرفيتي است که يک مخلوق ممکن است داشته باشد.
-« همانا بني آدم را کرامت بخشيديم و آنان را بر صحرا و دريا مسلط کرديم و بر بسياري از مخلوقات خويش برتري داديم» (اسراء/70). بنا بر اين آيه انسان از يک کرامت و شرافت ذاتي برخوردار است. خدا او را بر بسياري از مخلوقات خويش برتري داده است و آنگاه خويشتن واقعي خود را درک و احساس مي کند که اين کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستي ها و دنائت ها و اسارت ها و شهوت راني ها بشمارد.
- «سوگند به نفس انسان و اعتدال آن، که ناپاکي ها و پاکي ها را به او الهام کرد» (شمس/9-8). او از وجداني اخلاقي برخوردار است، به حکم الهي و فطري زشت و زيبا را درک مي کند و قدرت انتخاب دارد.
و بسياري ديگر از آيات قرآن که به توصيف انسان، ارزش ها و ويژگي هاي آن پرداخته است که بيشتر از اين درباره آن گفتن، در اين مجال نمي آيد.

بررسي مباني انسان شناسي و سيماي انسان کامل در آينه قرآن و نهج البلاغه
انسان هموارانسان همواره در کانون انديشه و تفکر بشري يکي از مهم ترين دغدغه ها بوده است. توجه به انسان تنها به اين سبب نيست که او يکي از موجودات اين عالم است بلکه اهميت شناخت انسان به عنوان موجودي شگفت آور از اين جهت است که در واقع شناخت ماهيت و حقيقت خويشتن است، حقيقتي که گاه در ميان زندگي روزمره و علوم ظاهري و مادي گم مي شود و انسان با وجود همه پيشرفت هاي تکنولوژيکي و علمي از آن غافل مي شود.

صد هزاران فصل داند از علوم
جان خود را مي نداند آن ظلوم انسان همواره در جهان بيني اسلامي جايگاه ويژه اي دارد و موجودي مرموز و شگفت آور با ابعاد ناشناخته بسيار است. قرآن به عنوان منبعي عظيم و لايتناهي و عميق، گاه انسان را ستايش کرده و گاهي هم مذمت و نکوهش؛ او که هم مي تواند از همه خلايق و فرشتگان و موجودات عالم برتر و شريف تر باشد، هم پست تر و پايين تر و هم مي تواند در «اعلي عليين» باشد و هم در «اسفل سافلين».
به همين سبب در آموزه هاي تمامي اديان الهي، شناخت انسان پس از خداشناسي بيشترين اهميت را دارد، تا آنجا که يکي از اهداف اساسي انبياي الهي توجه دادن انسان به خويشتن است. بسياري از مشکلات فرا روي انسان چه در عهد قديم و چه در زمان معاصر به دليل بي توجهي به حقيقت خود و توجه بيش از حد به بعد مادي و غير معنوي خويش است که علت اصلي آن را مي توان ناديده انگاشتن دين و آموزه هاي ديني دانست. در اهميت اين موضوع همين بس که حضرت علي (ع) در رواياتي چند خودشناسي و انسان شناسي را «افضل المعرفه»، «افضل الحکمه»، «انفع المعارف»، «فوز اکبر» و... دانسته است(غرر الحکم، باب معرفه النفس.)
حال چگونه مي توان انسان را با اين همه استعداد و توانايي به حد تکامل و رشد يافتگي رساند و راه را به آن نماياند.

واژه انسان یعنی چه؟ برای بررسی این مهم ابتدا با مراجعه به کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم نوشته قرآن پژوه معاصر مرحوم استاد حسن مصطفوی نتیجه زیر را به دست آوردم؛ در جلد اول صفحه 158 کتاب التحقیق تکه‌هایی از کتب واژه شناسی مختلفی آمده است که از آن‌ها موضوعات زیر به طور کلی برداشت می‌شود؛ 1.الانس خلاف جن است که بر مذکر و مونث و مفرد و جمع دلالت می‌کند. که در ریشه‌ی آن اختلافاتی وجود دارد. (مصباح اللغة فیومی) 2.انس خود یک ریشه است که ظاهر هر چیزی است که خلافه وحشی گری باشد. (معجم مقاییس اللغة ابن فارس) 3.الانس یعنی بشر. (صحاح اللغة جوهری) 4.انس خلاف جن و وحشی گری است. (مفردات راغب اصفهانی) و علامه مصطفوی در انتها این موضوع را تاکید می‌کنند که در تمامی مشتقات کلمه انسان این انسان مخالف نفرت و وحشی گری است پنهان شده است. در کتاب نشر طوبی (یا دائره المعارف قرآن مجید گردآوری شده توسط علامه شعرانی و استاد قریب) ذیل کلمه انسان این مطلب نوشته شده است که علما انسان را به عنوان حیوانی که دارای قدرت تکلم و تعقل است می‌دانند. وبعد از آن به توضیحی 6 صفحه ای (از صفحه 48 تا 53) در مورد انسان و آیاتی که پیرامون این کلمه است پرداخته است که از ذکر آن‌ها خودداری می‌شود و خواننده را به مطالعه صفحات ذکرشده توصیه می‌کنم. در صفحه 51 فرهنگ أبجدی عربی-فارسی نوشته رضا مهیار انسان بشر معرفی شده است که در مورد مونث و مذکر به کار برده می‌شود. از مطالبی که در واژه نامه های مختلف آمده می‌توان این موضوع را برداشت کرد که ریشه انسان متشکل از ‹ا ن س› است و از معانی آن می‌توان به بشر اشاره کرد و اینکه مخالف جن و وحشی گری است.
تعیین جایگاه انسان در عالم

تعقل

بر خلاف تفکر که امری تک بعدی و جزئی است و به یک امر متعلق می شود. عقل چند بعدی و سیستمی نگر و نظام مند است و به چند امر متعلق می شود. قرآن کریم در آیات 11 تا 13 سوره نحل در انتخابی معنادار، همراه با فکر و ذکر در آیات 11 و 13 سوره از واژه آیه استفاده می کند اما در آیه 12 از واژه آیات همراه با عقل استفاده می کند. همین جا مرحوم علامه طباطبایی تفاوت ذکر و فکر با عقل را همین تک بعدی بودن در مقابل چند بعدی بودن می داند.
گویی مجموعه و حاصل فکرها در کنار هم قرار می گیرند و در یک نظام و سیستم معنادار، تعقل حاصل می شود. (طباطبایی،8/ 216)
هر چند در جاهایی نیز واژه آیه کنار تعقل نشسته است، اما این معنا وقتی حاصل می شود که بافتار یا context سوره نحل را در نظر بگیریم.
پس تفکر مقدمه تعقل است و تعقل نظام مند کردن و کنار هم چیدن معنادار برون داده های تفکر و نگرش نظام مند به هستی و آیات الهی منجر به دست آوردن قانونمندی های حاکم بر هستی می شود. فهم و معرفت و به دست آوردن فرمول قانونمندی ها نیز باعث کنترل عمل و تصحیح حرکت آدمی است. چرا که وقتی کسی آگاه به قانونمندی ها باشد، بر اساس آنها عمل می کند و همواره نگران این است که با حرکتی اشتباه بازخورد یا نتیجه ای نامطلوب در سیر کمال به دست آورد. از این رو این نوع عقل و فهم منجر به خشیت می شود.
از کنار هم قرار دادن آیات شریفه «إِنَّما یخشی اللهَ مِن عبادهِ العلماء»(فاطر:28) و «ما یعقِلُها إِلاَّ العالمونَ»(عنکبوت:43) معلوم می شود که اولاً کسانی به تعقل می رسند که به دانایی رسیده اند: ثانیاً فقط این دانایان، از خداوند دارند، زیرا به قانونمندی های هستی آگاهند و با این حساب همواره نگران و مراقب درست عمل کردن خویش، پس آنچه به واقع خشیت و مراقبت همواره را ایجاد می کند، تعقل است.
تعقل باعث تبدیل دانایی حاصل از تفکر به حکمت و خرد است، یعنی هر چیزی را در جایی خود دیدن و از نظر قرآن حکمت خیر کثیر است، «و مَن یُؤتَ الحکمهَ فقد أُوتیَ خیراً کثیراً». (بقره:269)
از نگاه اسلامی، صرف دانش نمی تواند انسان را از جهل برهاند، بلکه اگر دانش در سیر تفکر و تعقل خویش در آید، روشنی بخش و نجات دهنده است، اما علی (ع) می فرماید:«ربّ عالم قد قتله جهله» (مجلسی، 2 / 110) و جالب است بدانیم که در ادبیات روایی- اسلامی عقل مقابل جهل است و نه علم، یعنی درونی شدن و در سیستم آمدن دانش ها منجر به خروج از جهل و نادانی است. (کلینی، ج1)
از این رو از نظر قرآن، جایگاه تعقل در وجود آدمی قلب است که مرکز همه اتفاقات معنوی آدمی و کنترل کننده اصل وجود است، «فتکونَ لهم قلوبٌ یعقلونَ بها»(حج:46) همچنین کنار هم نشینی سمع و عقل در قرآن کریم قابل توجه است (ملک:10؛ یونس:42؛فرقان:44). قرآن مجید، سمع و عقل را راه هدایت می داند، سمع راهی با واسطه و تحمل راهی بی واسطه است، سمع بیرونی و عقل درونی است. برای همین اگر کسانی که به عقل و تعقل برسند به دلیل اشتراک های دورنی، احساس همرنگی و همدلی و همراهی می کنند و پیوندی عمیق میانشان برقرار می شود. اما دلیل تشتت قلوب و تفرقه بی عقلی است:«تحسبُهُم جمیعاً و قلوبُهُم شتَّی ذلکَ بأَنَّهُم قومٌ لاَّ یعقلونَ». (حشر:14)

میدان معنا شناختی دوم

واژه شناسی

در دومین میدان معنا شناختی با واژگانی روبه رو می شویم که بیشتر ابزارهای اندیشه، از منظر قرآنند:
مهمترین و مرکزی ترین مفهوم در این میدان «قلب» است که با عقل، تدبر و فقه ارتباط برقرار می کند، جایی که مرکز همه فهم های آدمی است. (آیات آن گذشت)
«سمع» دومین واژه در این میدان است که به عنوان جانشین قلب مطرح می شود و اگر کسی نتواند «قلب» زنده ای داشته باشد لااقل باید «سمع» داشته باشد. (اعراف:100؛ حج:46؛ فرقان:44 و... )
و بعد «بصیر» یا (شهادت) است که گاهی مستقل و گاهی با سمع همراه می شود و با هم جانشین «قلب» و فهم قلبی می شوند. (هود:20؛ ق:50)
که هر دو استعداد و نیرویی بالقوه برای اندیشه و فهمند که احتیاج به تربیت و رشد دارند.

«اُذن» و «عین»

ارتباط اذن با سمع، و عین با بصر به عنوان دو کلید واژه دیگر این حوزه، معنایی جالب توجه دارد، هر اذنی نمی تواند به سمع برسد و هر عینی به بصر، در حقیقت اذن و عین به عنوان دو عضو از اعضای ادراکی اند که اگر تربیت نشوند لزوماً به نتیجه نمی نشینند و نقش خود را بازی نمی کنند. (اعراف:179، 165؛ حج:46)
در عین حال ممکن است کسی فاقد این اعضا باشد اما بتواند به سمع و بصر برسد، یعنی این دو نیرو بُعد باطنی و درونی فهم اند، نه اعضای ظاهری و خارجی، و اگر کسی این نیروها را از دست دهد، یا بتواند آنها را بارور کند در آخرت نیز که ظهور باطن وجود است، فاقد آنها خواهد بود. «و مَن کانَ فی هذهِ أَعمی فهوَ فی الآخرهِ أَعمی و أَضلُّ سبیلاً». (اسراء:72)
در تضاد معنایی با این میدان ها واژگان «صم» و «بکم» و «عمی» به معنای گنگ، کور و کر مطرح است و مطلقاً به معنای از بین رفتن سمع، نطق و بصیرت در لایه های درونی و باطنی است نه از دست دادن اعضای جسمانی و اندام این احساس است. (بقره:18 و 17؛ انعام:39؛ انفال:22 و... )
«فؤاد» در لغت به معنای گوشت پخته شده (راغب، 386) و در اصطلاح قرآنی به نیروی ادراکی که با احساس و تمایل همراه است و در مؤلفه معنایی آن شوق و محبت دیده می شود و جایگاه مهرورزی و علاقه مندی با اثرپذیری بالا از محرک های خارجی و به نوعی مکمل نقش سمع و بصر است گفته می شود. (هود:120؛ فرقان:32؛ ابراهیم:37). گویی قرآن دعوت می کند علاوه بر فهم نوعی ارتباط درونی همراه با میل و شوق با دیدگاه ها، اعتقادات و عملکرد الهی برقرار شود.
آنچه از نظر قرآن مهم است، «مسؤول» بودن همه این توانمندی هاست (اسراء:39)، به خاطر اینکه فرصتی استثنایی در اختیار بشر بوده و شکر آن لازم است و شکر آن به ثمر نشاندن و به کار گرفتن آن است. (نحل:78؛ مؤمنون:78؛ سجده:9؛ احقاف:26؛ ملک:23)

چکیده

مفهوم اندیشه در دیدگاه قرآن کریم، مانند بسیاری دیگر از مفاهیم این کتاب آسمانی نه مفهومی انتزاعی و صرفاً ذهنی و نه مفهومی عرضی و فقط مادی است. قرآن کریم در برنامه رشد و تربیتی که برای رسیدن انسان به کمال نهایی و قرب الهی تدوین کرده است شرط اصلی رسیدن را طی مراتب اندیشیدن می داند.
از دیدگاه این نوشتار چهار مرحله «تفکر»، «تعقل»، «تدبر» و «تفقه» به ترتیب مراحل سیر تکامل اندیشه در قرآن است.
«تفکر» که امری جزئی نگر و تک بعدی است باعث تبدیل دانش ها و معلومات به دانایی و به نوعی درونی شدن آگاهی می شود.
«تعقل» نگاهی کلی نگر و نظام مند و سیستمی دارد و برون داده های تفکر را در ارتباط و چینشی معنا دار قرار داده و به حکمت یا خرد تبدیل کرده و قانونمندی های هستی را کشف می کند.
«تدبر» که رسیدن به فضای حاکم بر قانونمندی هاست. در حقیقت دیدن کارگردانی پشت پرده برنامه هستی است و باعث تبدیل حکمت به بصیرت می شود.
و بالاخره «تفقه» فهم عملی است و باعث نفوذ و سریان دانسته های حاصل از مسیر فوق و به عمل آوردن آنها در عرصه زندگی می شود و علم، حکمت و بصیرت را به عمل و حرکت در می آورد.
بدین گونه معلوم می شود که رشد اندیشه در قرآن حاصل و همراه با رشد وجودی و معنوی و طی مراتب کمال است و کسی نمی تواند صرفاً با فعالیت ذهنی در مراتب اندیشه رشد یابد.
کلید واژه ها: اندیشه، تفکر، تعقل، تدبر، تفقه، قرآن کریم

رابطه ی علل طبیعی و علل ماوراء طبیعی در پیدایی حوادث از دیدگاه قرآن

1.بعضی از مفسرین تحت تأثیر اندیشه های پدیدار شده ی بعد از رنسانس از غرب که در حول انحصار علل حوادث پیرامون امور مادی می باشد چنین پنداشته اند که بعضی از تعابیر قرآنی در تعلل امور به علل ماورایی قابل تأویل به علل طبیعی می باشد و بر این مرام و عقیده اصرار ورزیده اند.
در حقیقت علل مجرده را که در طول علل طبیعی نافذ در حوادث می باشند، انکار کرده و به جای آن تنها علل اعدادی و طبیعی را انحصار بخشیده اند و آیات قرآن را بر همین پایه تفسیر کرده اند.
مثلاً آیت الله طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن راجع به تأثیر شیطان در مس و لمس انسان رباخوار، لمس شیطان را به تمثیل به صرع و دیگر اختلال های روانی کرده است.
برای تببین و توضیح مسئله و روشن نمودن موضوع اشکال به نقل سخن وی از تفسیر پرتوی از قرآن پرداخته، سپس موضوع را نقادی و روشن گری می نماییم.
وی در جلد دوم تفسیر پرتوی از قرآن ضمن آیه ی 275 سوره ی بقره آمده است که «آنان که ربا می خورند بر نمی خیزند مگر مانند کسی که شیطان با مس خود او را پریشان کرده است.»
(الذین یاکلون الرباء لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس) (18)
چنین آورده است:
الذی یتخبطه الشیطان من المس را تمثیل بیماری صرع و دیگر اختلال های روانی دانسته اند چون عرب این گونه بیماری ها را اثر مس جن «دیو زدگی» می پنداشته است و در زبان فارسی هم این گونه بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) می نامند.
بعضی از مفسران جدید گفته اند: شاید مس شیطان اشاره به میکربی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می یابد. و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزنده ی اوهام و تمنیّات باشد. (19)
چرا آیت الله طالقانی چنین احتمالاتی راآورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان، معنی صریح و صحیحی ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام کرده که بگوید قرآن در این جا به زبان اعراب سخن گفته است و با پندار آنان مسامحه ورزیده است؟ چرا ایشان از علم جدید کمک گرفته، و به تأثیر میکربها اشارت کرده است؟
شک نیست که این ها همه یک علت بیش تر ندارد و آن هماهنگ کردن فهم دینی خویش با فرهنگ روزگار است.
ایشان یا باید شیطان را مصداق میکروب بداند، و یا بگوید ین اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحی صادر شده است.
چنین اندیشه ای مبین یک استراتژی است، و به همین جا تمام نمی شود. ایشان یا باید در معنی صدق و کذب و جد و هزل و حسن و قبح نیز تجدید نظر کنند. چون بودن این معانی در قرآن علی رغم منافاتشان با واقع، هم جدی و هم صادق و هم نیکو است و این همان پارادکسی است که کسانی مانند مرحوم طالقانی و شیخ محمد عبده و دکتر سروش گرفتار آن شده اند.